中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

理論范式作為中國(guó)文學(xué)理論本土性研究的重要課題，它的提出不僅標(biāo)示著中國(guó)文學(xué)理論主體性的進(jìn)一步自覺(jué)，而且證明這一學(xué)科領(lǐng)域的研究狀況已達(dá)到整體性深入建構(gòu)的階段。本文以此為基點(diǎn)，對(duì)文學(xué)理論中國(guó)范式的特征進(jìn)行研究。

一、文學(xué)理論范式

是理論整體性的賦予模式理論范式是賦予對(duì)象以整體性的思維模式或模型，它為一定群體成員在理論思考中共構(gòu)、共承與共循。文學(xué)理論中國(guó)范式的建構(gòu)過(guò)程，是不斷調(diào)節(jié)的過(guò)程，是“中國(guó)”的規(guī)定性不斷實(shí)現(xiàn)的過(guò)程；而這一規(guī)定性的實(shí)現(xiàn)，又是見(jiàn)諸文學(xué)理論中國(guó)范式的特定功能的。為理順這種邏輯關(guān)系，須從文學(xué)理論的理論整體性賦予模式談起：

1.理論整體性

理論范式賦予對(duì)象以相應(yīng)的理論整體性，這是理論建構(gòu)的過(guò)程。一篇論文、一部專著，從開(kāi)頭到結(jié)尾，一章章一節(jié)節(jié)地展開(kāi)，不節(jié)外生枝，不邏輯零亂，這就是整體性的體現(xiàn)。其實(shí)，這種似乎是作為成果而呈現(xiàn)的整體性，在它作為選題確定時(shí)，就已在頭腦中大體地、預(yù)先地形成了，隨后的研究與寫(xiě)作只是使之明晰與細(xì)化，并將之從思維中提取出來(lái)。很多西方學(xué)者，如黑格爾、海德格爾、阿爾都塞、詹姆遜等又稱這樣的整體性為“總體性”，這乃是思維地或者精神地掌握對(duì)象的基本方式。這樣的方式，使對(duì)象被置于一定的關(guān)聯(lián)中，獲得相應(yīng)的關(guān)聯(lián)整體性。生活中，人們對(duì)偶然見(jiàn)到的對(duì)象能脫口而出地指認(rèn)它是什么，并且不需要仔細(xì)辨識(shí)就能說(shuō)出它如何是，其根據(jù)就在于那對(duì)象已經(jīng)瞬間被思維加工成具有一定關(guān)聯(lián)整體性的對(duì)象。如對(duì)枝頭的一只鳥(niǎo)說(shuō)：“這是一只會(huì)隨時(shí)飛走的麻雀”，這就是把麻雀這類禽鳥(niǎo)的關(guān)聯(lián)整體性賦予眼前這只具體的鳥(niǎo)而做出的判斷。沒(méi)有這種整體性的賦予也就不會(huì)有判斷，對(duì)任何個(gè)別的東西進(jìn)行一般性判斷，都必須經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)思維過(guò)程。《老子》提到“何以知天下”這一關(guān)乎天下的至大的整體時(shí)曾有“以家觀家”“以國(guó)觀國(guó)”的說(shuō)法，這用以“觀”的“家”或“國(guó)”就是所“觀”之“家”或“國(guó)”的整體規(guī)定性的賦予。對(duì)整體性地把握對(duì)象的思維運(yùn)作，馬克思曾做過(guò)精要概括：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界”；“因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也一定要經(jīng)常作為前提浮現(xiàn)在表象面前。” “整體性”地掌握對(duì)象，“主體”作為整體成為掌握對(duì)象的前提，都是對(duì)這種思維運(yùn)作的確認(rèn)。文學(xué)理論研究通過(guò)對(duì)于對(duì)象的不同視域、不同層面、不同課題的理論整體性賦予，對(duì)象便成為文學(xué)理論的對(duì)象并進(jìn)而獲得文學(xué)理論的理論整體性。

2.理論整體性的先在性

理論整體性必然是先在于所要把握的對(duì)象的，它先行存在于主體思維中，它的獲得是積累與養(yǎng)習(xí)的過(guò)程。范式論的提出者庫(kù)恩不只一次地強(qiáng)調(diào)這樣的過(guò)程，認(rèn)為沒(méi)有這樣的積累與養(yǎng)習(xí)過(guò)程，就不可能形成范式及范式運(yùn)作。知識(shí)積累對(duì)于文學(xué)理論范式來(lái)說(shuō)，離不開(kāi)文學(xué)理論教材、相關(guān)理論著作及相關(guān)學(xué)術(shù)刊物等，此外，還有經(jīng)驗(yàn)積累，包括學(xué)術(shù)研討與交流的經(jīng)驗(yàn)以及理論實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。因此，整體性先在的由來(lái)是世界的、周圍環(huán)境的以及各種理論化意識(shí)的，它有現(xiàn)實(shí)實(shí)在的根據(jù)，而不是黑格爾式的“精神決定”。成熟的文學(xué)理論學(xué)者與初入門(mén)的研究者，他們都具有各自的理論思維的先在整體，但由于各自的充實(shí)、拓展并不斷細(xì)致化的情況不同，也就有了不同的水平差異、程度差異以及轉(zhuǎn)化差異。人文理論學(xué)科的碩博士論文有一個(gè)通例性的內(nèi)容規(guī)定，即所論論題的文獻(xiàn)綜述，這就是要求學(xué)生通過(guò)梳理文獻(xiàn)，預(yù)先建構(gòu)起所論論題的理論整體性。

3.理論整體性的模式運(yùn)作

理論整體性是以模式的樣態(tài)實(shí)現(xiàn)其對(duì)象賦予的，這也就是本文所論的文學(xué)理論范式的運(yùn)作。庫(kù)恩論及范式，特別指出它的常規(guī)科學(xué)性質(zhì)，因?yàn)橹挥谐Ｒ?guī)科學(xué)中才“具有一種有規(guī)則地反復(fù)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)”。毋庸置疑，庫(kù)恩范式論是基于物理學(xué)的自然科學(xué)的范式論，他的常規(guī)科學(xué)的說(shuō)法建立在自然科學(xué)范式間“不可通約”的前提下，是一個(gè)唯有舊范式棄置，才有新范式發(fā)展的過(guò)程。但這種情況顯然不適于文學(xué)理論這類人文理論學(xué)科，固然，人文學(xué)科領(lǐng)域的范式也是“有規(guī)則地反復(fù)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)”，但人文學(xué)科領(lǐng)域本身的歷史延續(xù)性，不僅使人文理論范式具有延續(xù)的歷史合理性（可通約性），也具有延續(xù)的歷史必然性，這其實(shí)便是自然科學(xué)范式與人文科學(xué)范式的一個(gè)關(guān)鍵性差異。

中國(guó)文學(xué)理論的范式運(yùn)作，體現(xiàn)在范式延續(xù)性中，有五個(gè)要點(diǎn)可予概括：其一，動(dòng)力性。動(dòng)力性的動(dòng)力源分析，可以是實(shí)踐性的，也可以是理論性的。這兩種動(dòng)力，使相應(yīng)理論研究或者從新的角度、新的層面開(kāi)啟，或者在既有研究下使新的提法變得重要。其二，充實(shí)性。充實(shí)是一個(gè)量的概念，即由尚不充實(shí)到逐漸充實(shí)。這使得先前曾有過(guò)的一些概括性研究，轉(zhuǎn)化為細(xì)致分化的要點(diǎn)性研究。其三，轉(zhuǎn)化性。轉(zhuǎn)化即基本理論觀點(diǎn)的替變，這種替變既可以體現(xiàn)于理論群體研究，也可以體現(xiàn)于不同理論研究群體中的個(gè)體研究。對(duì)于西方理論的接受，在新時(shí)期以來(lái)的歷史發(fā)展中，就經(jīng)歷了閉門(mén)拒斥—開(kāi)門(mén)汲納—以西律中—批判梳理—主體轉(zhuǎn)換這樣一個(gè)理論運(yùn)作的實(shí)踐轉(zhuǎn)化過(guò)程。詹姆遜認(rèn)為這類轉(zhuǎn)化屬于理論思維的運(yùn)作性調(diào)整，他又稱之為“符碼轉(zhuǎn)換”（transcoding）的過(guò)程，即隨著社會(huì)生活或理論研究的問(wèn)題域的變化及擴(kuò)大，“對(duì)某一特定符碼或語(yǔ)言的策略性選擇”。其四，問(wèn)題性。文學(xué)理論范式的運(yùn)作機(jī)制是先在整體性在具體課題的研究思考中所進(jìn)行的對(duì)象性具體化，通過(guò)這種具體化，先在整體性轉(zhuǎn)化為具體化的對(duì)象整體性。這樣的范式運(yùn)作通常都是問(wèn)題性的。關(guān)于問(wèn)題，阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》和《閱讀〈資本論〉》中又將之強(qiáng)調(diào)為“難題”，在這一概念中他所強(qiáng)調(diào)的不是問(wèn)題或“難題”本身，如陳越在編譯阿爾都塞讀本時(shí)所說(shuō)，而是提出“難題”的方式，抑或是“使難題的提出成為可能”。文學(xué)理論的中國(guó)特征在理論問(wèn)題的提出方式上不斷地體現(xiàn)出來(lái)。其五，表述性。表述性亦即理論表述的形態(tài)屬性，它涉及概念、范疇、命題、邏輯結(jié)構(gòu)這類不僅表述著思想理論，更是構(gòu)成著思想理論的理論元素。它們通過(guò)體系連貫而整體性地投入范式運(yùn)作中來(lái)，成為上述動(dòng)力性、充實(shí)性、轉(zhuǎn)化性以及問(wèn)題性的思想理論的范式體現(xiàn)。

二、文學(xué)理論中國(guó)范式的中國(guó)特征

范式思維運(yùn)作的模式性，規(guī)定著不同范式的差異性。這種差異不僅是個(gè)體性的、領(lǐng)域性的、對(duì)象性的，也是時(shí)間性與空間性的，還是建構(gòu)與超越性的。時(shí)間性體現(xiàn)為范式的歷史差異與歷史的階段性差異，空間性則體現(xiàn)為不同規(guī)模的群體差異，以及具有更大空間屬性的社會(huì)實(shí)踐群體差異，包括民族差異以及國(guó)家差異。時(shí)間性在空間性中延續(xù)，空間性在時(shí)間性中塑型，建構(gòu)的超越性則指向未來(lái)。本文所研究的文學(xué)理論的中國(guó)范式，就是從這樣的規(guī)定性出發(fā)，從歷史性與普遍性角度對(duì)中國(guó)文學(xué)理論進(jìn)行范式的特征性研究。這類特征性研究旨在概括中國(guó)文學(xué)理論所共有的東西，換句話說(shuō)，因?yàn)楣灿辛诉@類東西，文學(xué)理論便成為可以辨別的中國(guó)文學(xué)理論。應(yīng)予指出，這一可辨別的中國(guó)文學(xué)理論，是一個(gè)構(gòu)成性的現(xiàn)實(shí)歷史的學(xué)科對(duì)象。它有三個(gè)可以區(qū)分的歷史狀況，即繼承中國(guó)古代文史哲、詩(shī)文評(píng)一體化的經(jīng)典文論、承于西方現(xiàn)代性沖擊的由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的文論，以及當(dāng)下的以中國(guó)為主體的現(xiàn)代建構(gòu)的文學(xué)理論。這三種狀況既是歷史的又是當(dāng)下互構(gòu)、共融與共顯的，它以一種中國(guó)理論的普遍性而引人注目。不過(guò)，這種普遍性的概括，又是在與異域理論的差異性比較中進(jìn)行的——這里說(shuō)的異域理論主要是指西方理論，通過(guò)比較概括出中國(guó)范式的特殊性，盡管這種比較主要并不是中西方理論條分縷析的比照，而是以西方理論為背景進(jìn)而使中國(guó)理論凸顯出來(lái)。

1.關(guān)聯(lián)整體性地思考對(duì)象

關(guān)聯(lián)整體性地思考對(duì)象，即把對(duì)象置于與其他事物的聯(lián)系中，思考對(duì)象與其他事物建立聯(lián)系的屬性，思考這種聯(lián)系的狀況、聯(lián)系的規(guī)定性及對(duì)象的被規(guī)定性，從而使對(duì)象獲得與其他事物聯(lián)系的整體性，這是文學(xué)理論中國(guó)范式極具普遍性的特征。這一特征可以概括為三種情況：第一，善于發(fā)現(xiàn)并且揭示對(duì)象自身所具有的各種關(guān)聯(lián)可能性，內(nèi)部的與外部的、顯現(xiàn)的與隱含的以及確定的與不確定的，這樣的對(duì)象本身就是一個(gè)關(guān)聯(lián)體，主體的目標(biāo)就是使有待關(guān)聯(lián)的對(duì)象在其關(guān)聯(lián)可能性中成為可予思考的對(duì)象。當(dāng)下文學(xué)理論研究經(jīng)常面對(duì)的“文學(xué)批評(píng)”這一對(duì)象，便是具有多種關(guān)聯(lián)可能性的對(duì)象，包括批評(píng)與所批評(píng)的文學(xué)文本的關(guān)聯(lián)，與進(jìn)行批評(píng)的批評(píng)主體的關(guān)聯(lián)，與批評(píng)接受者（批評(píng)文本的讀者）的關(guān)聯(lián)，這三個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)在批評(píng)中現(xiàn)實(shí)化，圈出一個(gè)批評(píng)場(chǎng)域，批評(píng)在這個(gè)場(chǎng)域中展開(kāi)并產(chǎn)生批評(píng)效果，近年來(lái)“生產(chǎn)性文學(xué)批評(píng)”便因此成為文學(xué)批評(píng)研究的理論關(guān)注點(diǎn)。有學(xué)者將20世紀(jì)以來(lái)生產(chǎn)性文學(xué)批評(píng)概括為“主體性”“社會(huì)性”“現(xiàn)時(shí)性”“建構(gòu)性”“開(kāi)放性”五個(gè)理論特征，這種概括便是循著關(guān)聯(lián)可能性現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的思路而來(lái)。

第二，關(guān)聯(lián)整體性地思考對(duì)象，不是對(duì)象自在的而是另外賦予的，即賦予對(duì)象以某種關(guān)聯(lián)性，使對(duì)象在所賦予的關(guān)聯(lián)性中獲得意義因此成為關(guān)聯(lián)的對(duì)象，并獲得對(duì)象的關(guān)聯(lián)屬性。這種賦予的實(shí)質(zhì)是闡釋性的，即把對(duì)象理解為、解釋為研究主體所理解、所解釋的對(duì)象。以“文本中的作者意圖”為例，這是文學(xué)闡釋學(xué)多有爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。闡釋主體賦予“作者意圖”以怎樣的關(guān)聯(lián)性，究竟是作者意圖在闡釋中必然在場(chǎng)的關(guān)聯(lián)性，還是即便作者意圖在場(chǎng)卻無(wú)法證實(shí)因此等于虛置的關(guān)聯(lián)性，抑或這關(guān)聯(lián)性雖則虛置，卻是不可繞開(kāi)的闡釋展開(kāi)的邏輯起點(diǎn)，當(dāng)然，也可以指認(rèn)作者死了，不再在闡釋中出場(chǎng)，等等。這都取決于闡釋主體的選擇，而他的選擇又基于他先在的闡釋整體性的理解，他是把某種先在的整體性理解以關(guān)聯(lián)性賦予的方式具體化到“作者意圖”上來(lái)的。這種賦予的合理性或合法性在于先在的理解合于知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)積累（養(yǎng)成）所提供的確然性或真理性。

第三，關(guān)聯(lián)整體性地思考對(duì)象并進(jìn)行動(dòng)態(tài)的關(guān)聯(lián)整體性建構(gòu)，通過(guò)建構(gòu)，對(duì)象不再是初始的研究對(duì)象，而是獲得了研究主體所賦予的精神整體性的對(duì)象。對(duì)于范式共同體或群體來(lái)說(shuō)，這其實(shí)就是范式運(yùn)作的過(guò)程，亦即范式在對(duì)象中的實(shí)現(xiàn)。這樣的動(dòng)態(tài)的、不斷變化的關(guān)聯(lián)整體性是由三種相互關(guān)聯(lián)的整體性在范式的思維運(yùn)作中相互作用地生成：一是對(duì)象的內(nèi)部關(guān)聯(lián)整體性，它既是對(duì)象自身可能的又是主體賦予的，是對(duì)象的各種內(nèi)在物構(gòu)成的彼此關(guān)聯(lián)，如敘事研究中的時(shí)間關(guān)聯(lián)、空間關(guān)聯(lián)及時(shí)空交錯(cuò)關(guān)聯(lián)，文學(xué)意象研究中的情、義、言的相互關(guān)聯(lián)；二是對(duì)象與相關(guān)對(duì)象間的外部關(guān)聯(lián)性，這種關(guān)聯(lián)性同樣是對(duì)象可能的與主體賦予的，哪些對(duì)象間的關(guān)聯(lián)性由可能性轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)性，哪些關(guān)聯(lián)性進(jìn)行主體的理解性賦予，這都經(jīng)由主體的思維運(yùn)作而對(duì)象性地建立起來(lái)；三是研究主體的先在的精神整體性，如前所述，它是在經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的基礎(chǔ)上通過(guò)教育習(xí)得及參加各種社會(huì)活動(dòng)而在頭腦中形成的，上述兩種整體性均在它的對(duì)象性運(yùn)作中得以建構(gòu)，它本身也在這兩種整體性運(yùn)作中充實(shí)與具體化。而這種對(duì)象的關(guān)聯(lián)整體性，無(wú)論是可能轉(zhuǎn)化的還是被賦予的，一般都是多重的，具有不同位置、不同層次、不同序列，其中的每一個(gè)位置、層次或序列都可以根據(jù)研究主體需要而被轉(zhuǎn)化為課題，由此，關(guān)聯(lián)整體性的范式運(yùn)作便得以展開(kāi)。

由對(duì)象的關(guān)聯(lián)可能性，到主體賦予的對(duì)象關(guān)聯(lián)性，再到對(duì)象的關(guān)聯(lián)整體性，這種對(duì)于變化著、生成著的關(guān)聯(lián)性的敏感乃至深透的把握與運(yùn)用，之所以被確認(rèn)為文學(xué)理論中國(guó)范式的特征，就在于這是一種中國(guó)傳統(tǒng)的理解生活、把握世界的思維方式。關(guān)聯(lián)，即把對(duì)象置于一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)，或者，從一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中動(dòng)態(tài)地認(rèn)知與對(duì)待對(duì)象，這是中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于世間萬(wàn)物渾然一體的發(fā)展變化予以歷史把握與實(shí)踐把握的方式。呂思勉在他所著《中國(guó)簡(jiǎn)史》的開(kāi)卷第一章，便精要地概括了整體性變化的中國(guó)歷史觀——“歷史者，所以說(shuō)明社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程者也。” 歷史的定義既明，歷史的價(jià)值亦即在此。

2.脈絡(luò)整體性地梳理對(duì)象

“脈絡(luò)”即經(jīng)絡(luò)式的線索，是對(duì)象間的不同關(guān)聯(lián)的連貫，經(jīng)由關(guān)聯(lián)連貫，不同對(duì)象成為彼此融通的連鎖整體。孔子曾稱自己的主張“吾道一以貫之”，這“一以貫之”的道即不同對(duì)象的關(guān)聯(lián)性得以貫通的“脈絡(luò)”。

“脈絡(luò)”可以是歷史時(shí)段的，也可以是現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的，卻不是西方那種有封閉趨向的邏輯思辨的。這樣的“脈絡(luò)”把握，需要思維的梳理工夫，即將具有不同連貫性的脈絡(luò)關(guān)聯(lián)各自理順，找出其中彼此關(guān)聯(lián)的原因，這對(duì)于中國(guó)文學(xué)理論而言乃是一種重要的思維取向。“脈絡(luò)”類似于福柯在其“歷史考古學(xué)”中所說(shuō)的“疊層”，德勒茲曾談到福柯的“疊層”理論，為了表達(dá)對(duì)于福柯這一顛覆西方哲學(xué)思維方式的疊層論的敬意，他用了“偉大分析”這樣的贊詞。他闡述說(shuō)，“疊層就是實(shí)證性或經(jīng)驗(yàn)性的歷史建構(gòu)”。“疊層”由彼此間“不可化約”的五個(gè)方面構(gòu)成，即“物與詞”“看與說(shuō)”“可視與可說(shuō)”“可視性層面與可讀性層面”“內(nèi)容與表述”。這五個(gè)方面的根本問(wèn)題在于“所看”與“所說(shuō)”，其實(shí)也就是直觀與語(yǔ)言。他的結(jié)論是“可視性總是保持與陳述間的不可化約性”。福柯的“疊層”論一方面把一種特殊的連貫性引入了認(rèn)識(shí)論與西方哲學(xué)，這是它的功績(jī)；一方面又在“可述”性中把自己套入西方語(yǔ)言論的桎梏，這是它西方思維的局限。這里提到福柯與德勒茲的“疊層”論，是在強(qiáng)調(diào)，同樣在實(shí)踐與思維中著力于連貫性的中國(guó)范式的“脈絡(luò)”梳理，不僅是當(dāng)下進(jìn)行著的，而且是傳統(tǒng)進(jìn)行著的，不僅是“可視”與“可述”的，更是“可行”與“可述”一體展開(kāi)的，這里并沒(méi)有德勒茲所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)直觀與經(jīng)驗(yàn)陳述的“不可化約性”。以漢代劉向?qū)τ诳鬃印爸钦邩?lè)水，仁者樂(lè)山”的闡述為例，“智”與“仁”是中國(guó)儒家哲學(xué)的兩個(gè)基本范疇，劉向以這兩個(gè)基本范疇為根據(jù)，進(jìn)行了道德脈絡(luò)的梳理，經(jīng)由梳理，從自然界的山水草木、飛禽走獸、天地萬(wàn)物，到社會(huì)生活中的國(guó)家、臣民、圣哲、賢良、勇士、智人，均被關(guān)聯(lián)于其中，并且被仁智所貫通。這里之所以不存在“不可化約”的情況，就在于漢語(yǔ)所獨(dú)有的象形表意功能，這樣的功能為傳統(tǒng)的“取譬連類”思維打開(kāi)了無(wú)比宏闊的天地，也使中國(guó)古代的德藝與德教對(duì)于生活獲得了無(wú)所不及的連貫性。“脈絡(luò)”梳理也是現(xiàn)代至于當(dāng)下的文學(xué)理論中國(guó)范式所常見(jiàn)的運(yùn)作模式。在歷史延續(xù)性中展開(kāi)的古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究，在理論擴(kuò)容中進(jìn)行的文化關(guān)聯(lián)性研究，都明顯地體現(xiàn)著不同于西方的“脈絡(luò)”梳理思維方式。

3.中和整體性地協(xié)調(diào)對(duì)象

“中和”是中國(guó)特有的概念，是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的重要體現(xiàn)，它以世間萬(wàn)物的差異性為前提，但并不改變這種差異，而是守持這種差異，協(xié)調(diào)這種差異，通過(guò)協(xié)調(diào)求得通約差異的效果。這樣的協(xié)調(diào)見(jiàn)諸思維，便是熱衷于尋找、發(fā)現(xiàn)、組織、運(yùn)用可以使差異性得以均一的標(biāo)準(zhǔn)或尺度，并以此營(yíng)造一種可以直觀、可以認(rèn)知的展現(xiàn)形式與形態(tài)。“中和”之“中”即是均一的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，亦即通常說(shuō)的適度或不偏不倚；“中和”之“和”即和諧統(tǒng)一的形式與形態(tài)。“中和”思維建立在感受與體味的基礎(chǔ)上，《中庸》對(duì)“中和”的解釋是“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。馮友蘭對(duì)“中和”的闡釋是：“和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統(tǒng)一時(shí)才有和。但是要達(dá)到和，合在一起的各種異都要按適當(dāng)?shù)谋壤@就是中。所以中的作用是達(dá)到和”。

西方自古希臘以降，就把差異性視為理解與認(rèn)識(shí)事物的基本前提，堅(jiān)持差異的不可通約。與此不同，中國(guó)傳統(tǒng)的中和思維一直堅(jiān)持差異是可均和、可均一的，即萬(wàn)物差異但又共存其“中”（適度），因此萬(wàn)物差異便也共有其“和”。其中包括差異性通約的思維取向，以及通約節(jié)點(diǎn)的節(jié)律變化。這是一種視、聽(tīng)、身綜合地把握世界整體性的建構(gòu)，也是一種情、意、言綜合地賦予與表述世界整體性的建構(gòu)。“中”作為“度”協(xié)調(diào)于其中，“和”作為“勢(shì)”體現(xiàn)于其中。中國(guó)文學(xué)理論的問(wèn)題性關(guān)注，就是趨“中”效應(yīng)的度的把握與判定。而理論的跳躍性的創(chuàng)新發(fā)展意識(shí)，如文學(xué)理論由文本向文學(xué)活動(dòng)所進(jìn)行的對(duì)象性轉(zhuǎn)型的創(chuàng)新發(fā)展、由認(rèn)識(shí)論文學(xué)理論向?qū)嵺`論文學(xué)理論轉(zhuǎn)型的創(chuàng)新發(fā)展，都體現(xiàn)出由此及彼的差異性跳躍，中和整體性在其間由“中”至“和”的協(xié)調(diào)則保證著這種跳躍的延續(xù)；至于在文學(xué)理論建構(gòu)中經(jīng)常發(fā)生的西論中化，這本身就是一種差異性的兼容汲納，其間的中國(guó)文學(xué)理論的主體意識(shí)及主體感受，總面臨一個(gè)是否適度的追問(wèn)。這樣的學(xué)理場(chǎng)域，是西方的觀念思辨所難以進(jìn)入的。

4.變化整體性地生成對(duì)象

世間萬(wàn)物的變化與世間萬(wàn)物的差異一樣，作為恒常的客觀實(shí)在，是中西方學(xué)術(shù)研究共同面對(duì)與共同確認(rèn)的。由此便面臨一個(gè)問(wèn)題，即既然中西方理論對(duì)差異變化這類第一性的存在是共同面對(duì)的，何以在后來(lái)的理論研究中，卻出現(xiàn)了二者的封閉與開(kāi)放的不同趨向呢？這里的根本處大概就在于對(duì)變化的不同理解。西方哲學(xué)對(duì)于變化的歷史性理解，可以用現(xiàn)象學(xué)的“流變”來(lái)概括，即變化發(fā)生于延續(xù)的流動(dòng)中，是流動(dòng)中的變化，像河流一樣，延續(xù)而下。古希臘的赫拉克拉特就明確地表述過(guò)這種看法，他認(rèn)為一切都在變動(dòng)中，但這變動(dòng)像流水一樣是延續(xù)而來(lái)的。同樣的理解被胡塞爾從內(nèi)時(shí)間意識(shí)角度闡釋得更為詳盡，“如果我們沿著這個(gè)具體的連續(xù)性行走，那么我們便是在持續(xù)變化中前進(jìn)，在這些變化中持續(xù)變化著的是流逝樣式，即相關(guān)時(shí)間點(diǎn)的流逝連續(xù)性”，而且，這是“從開(kāi)始點(diǎn)到現(xiàn)在點(diǎn)的時(shí)間延續(xù)的整個(gè)片斷（strecke）”。這種意識(shí)固然也是變化的，卻又在流逝的延續(xù)中被延續(xù)過(guò)程限定。對(duì)于西方理論思維的這一特點(diǎn)后面還要專門(mén)論說(shuō)，此不贅述。

中國(guó)傳統(tǒng)的變化意識(shí)，并不強(qiáng)調(diào)由開(kāi)端至于眼下的延續(xù)中的流逝，而是更注重萬(wàn)事萬(wàn)物的自變自化，在自變自化中歸入一統(tǒng)，即“天下為一”。這個(gè)歸一的過(guò)程沒(méi)有延續(xù)的限制，承前而來(lái)再流逝而去，而是四面八方千姿百態(tài)地拓展開(kāi)來(lái)，是各司其職各顯其用的養(yǎng)育生化。這歸一的“一”，在儒家是“天人合一”的“德”，在道家是萬(wàn)象歸一的“道”。這里更為變化自如的是，這得以歸“一”的“德”或“道”并沒(méi)有封閉的邊際，由混沌的一至于陰陽(yáng)的二，再到天地人萬(wàn)物的三，通過(guò)元?dú)鉀_擊而統(tǒng)合為大千世界。這由物及人再及于環(huán)宇的至大且又至微的變化就是不斷生成的過(guò)程。

變化生成是文學(xué)理論中國(guó)范式對(duì)于研究對(duì)象的基本態(tài)度與常用模式。這種態(tài)度與模式突出的特征就是拒絕封閉，它不斷地向現(xiàn)實(shí)實(shí)在與時(shí)俱進(jìn)地敞開(kāi)。傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化研究、西論中化研究、中國(guó)馬克思主義文學(xué)理論的建構(gòu)研究、闡釋學(xué)研究、敘述學(xué)研究等，變化是它們的研究常態(tài)，生成則是變化著的理論建構(gòu)的常態(tài)。

三、文學(xué)理論中國(guó)范式的調(diào)節(jié)機(jī)制

具有上述中國(guó)特征的文學(xué)理論中國(guó)范式，是經(jīng)過(guò)不斷調(diào)節(jié)而模式化的，其中的調(diào)節(jié)機(jī)制正是中國(guó)范式中國(guó)特征的運(yùn)作性體現(xiàn)。

1.西方理論范式非超越的延續(xù)傾向

無(wú)論是先前某種理論的延續(xù)，還是對(duì)先前理論的批判，對(duì)西方理論來(lái)說(shuō)，它都必須證明自己是有所延續(xù)的，而且這延續(xù)的證明又須是可信的。在熱鬧得有些混亂的西方20世紀(jì)，這格局被朱立元概括為“兩大主潮”（人本主義、科學(xué)主義）、“兩次轉(zhuǎn)移”（文本中心、讀者中心）、“兩個(gè)轉(zhuǎn)向”（非理性轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向）、“前沿思潮”（現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性問(wèn)題、人本主義或人道主義問(wèn)題、文化研究問(wèn)題），其中每一種理論格局的展開(kāi)都力求新異，但在各自理論延續(xù)性的求證上，又都小心翼翼甚至不厭其煩。究其原因，哈貝馬斯在分析西方認(rèn)知理性的合理性時(shí)，認(rèn)為這里有一種“內(nèi)部合理的整體性”在發(fā)揮作用，它保證著整體性地把握世界的各個(gè)環(huán)節(jié)都能分享到“理性”，“理性是整體與其組成部分的統(tǒng)一”。這種“內(nèi)部合理的整體性”作為“理性的”整體與部分的統(tǒng)一，只能在可以論證的延續(xù)性中被“合理”地保證。

說(shuō)延續(xù)性是西方理論的屬性，并非指認(rèn)西方理論只有延續(xù)沒(méi)有突破或者超越，上面概括的20世紀(jì)西方理論亂象，其中就包括眾論雜出的超越。此處強(qiáng)調(diào)的是即便有所超越，那也是在延續(xù)中的超越，它們總是要回溯自己的延續(xù)之源，如現(xiàn)象學(xué)溯源、語(yǔ)言學(xué)溯源、結(jié)構(gòu)主義溯源，也包括后現(xiàn)代主義溯源等。這樣的“溯源”就是前面提到的對(duì)于“流變”過(guò)程的回溯。

西方理論的這種具有普遍性的流變的延續(xù)回溯趨向，與它過(guò)分的概念依賴分不開(kāi)。概念被看作恒常、必然的提純物，真理的替代物，它成為觀念或理性的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)。而它如此的在場(chǎng)合理性，自然就離不開(kāi)相應(yīng)的核心概念及相關(guān)概念群的歷史性追溯。經(jīng)由概念延續(xù)的前溯，這樣的核心概念及相關(guān)概念群所表述的東西，就不僅成為確定合理的東西，而且被賦予了“像真實(shí)的行動(dòng)者那樣‘行為’的能力”，布迪厄與華康德稱此為概念的“物化”（reify）。這種見(jiàn)諸西方理論的溯源性的延續(xù)的非超越性，經(jīng)由概念的物化便普遍地體現(xiàn)出封閉趨向。

2.中國(guó)文學(xué)理論建構(gòu)的超越性

中國(guó)文學(xué)理論不是以延續(xù)性的超越為要點(diǎn)，而是相反，以超越性的延續(xù)為要點(diǎn)。在超越性的延續(xù)性中，較少有概念的先在（溯源）束縛。超越是創(chuàng)生的，延續(xù)則是隨之而來(lái)的轉(zhuǎn)化性的。在這個(gè)過(guò)程中當(dāng)然離不開(kāi)概念，概念承載著體驗(yàn)與認(rèn)知的普遍性，但這里的概念本身多是開(kāi)放的，即便中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)理論在建構(gòu)中受到西方理論的很多影響，包括延續(xù)的封閉趨向的影響，但概念象形會(huì)意的相對(duì)性與靈活性仍然在有力地發(fā)揮作用。這是中國(guó)文學(xué)理論開(kāi)創(chuàng)性的超越意向的重要思維根據(jù)，也是文學(xué)理論中國(guó)范式不同于庫(kù)恩科學(xué)范式的運(yùn)作特征。這里包含著遞進(jìn)展開(kāi)的三重意蘊(yùn)：

其一，超越是理論運(yùn)思的意向性發(fā)動(dòng)。超越在康德那里有時(shí)也被用作超驗(yàn)，即超出于經(jīng)驗(yàn)之外。理論超越出于經(jīng)驗(yàn)之外，這是對(duì)的，但對(duì)這種超越是如何運(yùn)作的以及超越與超驗(yàn)間的閾限，康德并沒(méi)有給予更多的辨析。超越是越出既有的延續(xù)界限，進(jìn)入前所未有的界域，它不僅使接下來(lái)的運(yùn)思指向創(chuàng)新、尋覓創(chuàng)新，使新的理論主張得以提出；而且，它還促使既有經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)向著超越進(jìn)行預(yù)先籌劃，這種意向發(fā)動(dòng)的一個(gè)突出特點(diǎn)便是非經(jīng)驗(yàn)性與非概念性，它通常啟動(dòng)于感性直觀的現(xiàn)象或者問(wèn)題。以周憲的“視覺(jué)文化”的轉(zhuǎn)向研究為例，周憲于20年前展開(kāi)的視覺(jué)文化研究在國(guó)內(nèi)文學(xué)理論界引起很大反響，把視覺(jué)文化凝聚為一個(gè)包含了眾多當(dāng)下視覺(jué)現(xiàn)象的整體對(duì)象，其創(chuàng)新性不言而喻。而這一運(yùn)思指向的提出，最初源于周憲對(duì)自己孩子的觀察，進(jìn)而進(jìn)入現(xiàn)實(shí)理論研究的現(xiàn)象層面，考慮到“視覺(jué)文化”正是國(guó)際學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱點(diǎn)話題，然后，他便在經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的儲(chǔ)備層面展開(kāi)進(jìn)一步思考。這便是通常說(shuō)的運(yùn)思起點(diǎn)。起點(diǎn)是現(xiàn)象性與問(wèn)題性的，但不是起于抽象的概念，更不是在概念的延續(xù)中尋找理論創(chuàng)新的機(jī)遇，相應(yīng)概念的登場(chǎng)是在現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)和體察之后。

其二，中心范疇的確定。中心范疇繼現(xiàn)象的問(wèn)題性意向而來(lái)，這是意向性的觀念凝練。本文沒(méi)有簡(jiǎn)單地因襲觀念抽象這一說(shuō)法，而是說(shuō)觀念凝練，是因?yàn)閺乃季S運(yùn)作來(lái)說(shuō)，觀念凝練這個(gè)隨之而來(lái)的步驟，雖與觀念抽象具有形式相似之處，但實(shí)際上二者不是一回事。中國(guó)文學(xué)理論運(yùn)思中很多傳統(tǒng)的東西根深蒂固，如傳統(tǒng)中很少有純?nèi)怀橄蟮挠^念，也很少有純?nèi)怀橄蟮乃季S運(yùn)作，更多的或者通常的，便是前面提到的貫通思路，這是視、聽(tīng)、身，情、意、言的綜合融通，由此凝練的范疇，是有機(jī)的、具體普遍性的范疇。高建平在闡釋中國(guó)文學(xué)理論的性質(zhì)時(shí)談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為這是一個(gè)雙向發(fā)展過(guò)程，資料積累是一個(gè)方面，它自然生成一種理論創(chuàng)新的可能性，會(huì)“一下子就出現(xiàn)了一種全新的理論框架”；另一方面，則是這創(chuàng)新的可能性及創(chuàng)新的理論框架，又會(huì)反轉(zhuǎn)來(lái)對(duì)積累的史料進(jìn)行“新的讀解，新的選擇，以及賦予新的意義”，他稱之為“境界的變化”。由此，范式運(yùn)作中范疇的確定，就不同于西方先在整體性的觀念。

其三，中心范疇的體系性敞開(kāi)。理論體系是構(gòu)成理論的各種元素、各個(gè)層次、各組成部分，以及引述的各種理論資料的整體構(gòu)架，亦即范型、范式。這里有思想闡發(fā)的邏輯貫通性，有語(yǔ)言表達(dá)的上下文的場(chǎng)域性，有研究基點(diǎn)至于研究結(jié)論的過(guò)程形式性，也有不同體系各自形成的見(jiàn)諸概念范疇的表述差異性。這樣的整體構(gòu)架，無(wú)論在中國(guó)古代文論還是現(xiàn)代文學(xué)理論中，都發(fā)揮著理論整體生成及歷史發(fā)展的作用。曹順慶、邱明豐曾從中西文學(xué)理論范式比較的角度，談到理論體系對(duì)于理論的模鑄作用。杜書(shū)瀛、錢競(jìng)也用同樣的體系模鑄的方法揭示中國(guó)古代“詩(shī)文評(píng)”范型對(duì)現(xiàn)代文藝學(xué)的轉(zhuǎn)換作用。研究理論體系對(duì)于思想理論狀況的模鑄功能，是中國(guó)文學(xué)理論研究的常見(jiàn)思路。前面提到的中國(guó)的范式特征，都置身于普遍的想象性中，都在差異性中探尋多向多元的理論創(chuàng)新，這無(wú)疑為置身其中的非觀念化的中心范疇的理論運(yùn)作提供了體系模鑄的敞開(kāi)性。

3.延續(xù)與超越的雙域調(diào)節(jié)

從思維說(shuō)，延續(xù)與超越是理論運(yùn)作的兩個(gè)場(chǎng)域，這兩個(gè)場(chǎng)域何者為主導(dǎo)，如何為主導(dǎo)，這里既有傳統(tǒng)根據(jù)，又有思維展開(kāi)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。前述文學(xué)理論范式的中國(guó)特征，就是在兩個(gè)場(chǎng)域的調(diào)節(jié)機(jī)制中得以體現(xiàn)的。

（1）超越的關(guān)注機(jī)制

超越在文學(xué)理論中國(guó)范式中被置于優(yōu)先位置，它首先被思考，并有一套關(guān)注機(jī)制的思考模式，包括超越的關(guān)注點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)、超越的關(guān)注點(diǎn)的強(qiáng)化、超越的關(guān)注點(diǎn)的理論凝聚。超越的關(guān)注作為基本理論意識(shí)發(fā)揮作用，這種意識(shí)把超越視為理論研究的先決屬性，因此對(duì)之保持隨時(shí)的注意。智力心理學(xué)的PASS理論認(rèn)為關(guān)注的心理動(dòng)力是需要，“影響我們注意某個(gè)事物而不是別的事物的因素是個(gè)體的需要狀態(tài)”，“需要也可通過(guò)自我引導(dǎo)而變得更為強(qiáng)烈”。超越成為可以“自我引導(dǎo)”的“需要”，對(duì)于理論的超越性關(guān)注也就自然而然。而它的根據(jù)則是傳統(tǒng)的“延續(xù)”，道家的“無(wú)”、儒家的“智”、墨家的“生”等，都為超越提供了沒(méi)有限制的巨大思維空間。

（2）超越的理論機(jī)遇的敏感機(jī)制

敏感是心理學(xué)概念，指對(duì)于對(duì)象刺激的神經(jīng)反應(yīng)及反應(yīng)的敏度與強(qiáng)度。從刺激接受角度說(shuō)這是一個(gè)信息加工過(guò)程，注意的信息加工理論的研究者布羅德本特，曾就喚起注意的敏感反應(yīng)的信息加工提出感受器過(guò)濾說(shuō)，認(rèn)為敏感來(lái)于“感受器”的一種過(guò)濾性選擇，這種選擇“只允許更有意義的或?qū)€(gè)體某一時(shí)刻很必需的信息通過(guò)，通過(guò)的信息是經(jīng)過(guò)比較和競(jìng)爭(zhēng)的”。此處引入智力心理學(xué)刺激反應(yīng)過(guò)濾說(shuō)，在于它不僅揭示了敏感反應(yīng)的心理機(jī)制，更在于它不是從觀念角度，而是從感官角度強(qiáng)調(diào)了對(duì)象刺激的新異性與意義性，這為文學(xué)理論中國(guó)范式理論性的超越運(yùn)作提供了感性直觀的論據(jù)。

范式的超越的理論機(jī)遇可以來(lái)自眾多方面，它體現(xiàn)著超越視域的廣度。中國(guó)傳統(tǒng)的理論范疇之所以為超越提供了巨大思維空間，就在于它們不僅及于萬(wàn)事萬(wàn)物，更及于人世眾象。從中國(guó)文學(xué)理論的超越視域說(shuō)，它可以來(lái)自文學(xué)理論自身，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的學(xué)理形態(tài)研究、生產(chǎn)性文學(xué)批評(píng)研究、生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文藝學(xué)研究，都屬于近年來(lái)活躍的文學(xué)理論新學(xué)科，相對(duì)于既有文學(xué)理論學(xué)科，這就是理論的學(xué)科性超越。超越也可以來(lái)自異域理論，既可以創(chuàng)生于異域理論的某些理論觀念、異域理論的研究方法，也可以引發(fā)于異域理論的研究對(duì)象。這類異域的東西經(jīng)由轉(zhuǎn)換，在中國(guó)獲得相對(duì)的語(yǔ)境根據(jù)，便構(gòu)成文學(xué)理論的理論性超越機(jī)遇。這類超越機(jī)遇還可以來(lái)自更大的實(shí)踐性社會(huì)生活層面，已被納入文學(xué)理論的文化學(xué)研究，這個(gè)曾在文學(xué)理論領(lǐng)域引起激烈討論的研究對(duì)象之爭(zhēng)、理論家園之爭(zhēng)，便是來(lái)自社會(huì)生活層面的超越機(jī)遇。

（3）超越機(jī)遇的理論轉(zhuǎn)換機(jī)制

把敏感發(fā)現(xiàn)的理論超越機(jī)遇轉(zhuǎn)化為切實(shí)的理論研究，使理論研究模式性地展開(kāi)，并由此獲得超越性的理論成果，這個(gè)過(guò)程是范式的超越域的活躍，同時(shí)，也是理論研究的延續(xù)域的活躍，超越與延續(xù)在活躍中交互作用。交互作用所以能自然而然地發(fā)生，既有前面談到的中國(guó)文學(xué)理論范疇的非抽象的具體普遍性，又與中國(guó)文學(xué)理論體系的多向多元的開(kāi)放性密切相關(guān)。在這種情況下，使西方理論陷入封閉趨向的觀念延續(xù)性，在中國(guó)文學(xué)理論建構(gòu)中卻并不是必然置身的圍墻。以在理論建構(gòu)中具有重要意義的范疇或者概念來(lái)說(shuō)，這是西方觀念延續(xù)意識(shí)多加守護(hù)的重鎮(zhèn)，但在中國(guó)對(duì)于各種超越機(jī)遇的理論轉(zhuǎn)換中，即便是某些重要范疇或概念的轉(zhuǎn)換，也經(jīng)常體現(xiàn)出語(yǔ)境寬松的靈活性與據(jù)實(shí)而用的寬泛性。“文學(xué)性”是20世紀(jì)初西方形式主義的重要概念，這個(gè)原本是為生活與文學(xué)劃域的重要概念，在21世紀(jì)初的中國(guó)文學(xué)理論研究對(duì)象的擴(kuò)容性超越中卻被用于生活與文學(xué)相共域的闡釋，即“文學(xué)性”是文學(xué)與生活的共有屬性。既然如此，研究“文學(xué)性”的文學(xué)理論就通過(guò)“文學(xué)性”而獲得了研究生活審美的合法性。按理說(shuō)，由文學(xué)與生活的分域到文學(xué)與生活的共域，這是一種范疇或概念的顛覆，應(yīng)面臨著一系列轉(zhuǎn)換論說(shuō)的困難。然而，障礙與困境并未出現(xiàn)，“文學(xué)性”的概念的跨域運(yùn)用，在生活審美化現(xiàn)實(shí)中順理成章地完成了。

（4）超越轉(zhuǎn)入延續(xù)的“皺褶”機(jī)制

超越作為理論的創(chuàng)新模式，不僅關(guān)注創(chuàng)新、指向創(chuàng)新，不斷把各種創(chuàng)新機(jī)遇轉(zhuǎn)化為理論建構(gòu)，而且，它更是在不斷的創(chuàng)新中實(shí)現(xiàn)著理論的延續(xù)，即“超越性的理論延續(xù)”。敏于捕獲超越的東西，在捕獲后的凝視中進(jìn)行理論延續(xù)的求解與論證，這是文學(xué)理論中國(guó)范式的功能性的運(yùn)作機(jī)制。對(duì)這種機(jī)制，可以參考福柯與德勒茲的“皺褶”理論予以描述。

“皺褶”是福柯面對(duì)西方思想理論中無(wú)休無(wú)止的延續(xù)意識(shí)而提出的一個(gè)批判力度很強(qiáng)的象征性概念。德勒茲對(duì)這個(gè)概念情有獨(dú)鐘，并進(jìn)行專題研究。“皺褶”理論對(duì)延續(xù)與超越的關(guān)系進(jìn)行了“域”的劃分，在世界中、在思維中，亦即在知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)中重復(fù)、延續(xù)的東西被劃為“域內(nèi)”，域內(nèi)被權(quán)力般的“力量”統(tǒng)治著。對(duì)處于這類“力量”控制之外的場(chǎng)域，則被劃為“域外”。這樣，就有了“域內(nèi)”與“域外”兩種力量的相互作用，而這正是超越與延續(xù)這兩種力量在意識(shí)活動(dòng)中的相互作用。福柯稱“皺褶”是把重復(fù)與差異“關(guān)聯(lián)起來(lái)”的“襯里游戲”，“域內(nèi)將永遠(yuǎn)是域外的襯里”。“襯里游戲”通過(guò)衣料外層與其襯里的關(guān)系來(lái)象征超越與延續(xù)相互作用的關(guān)系，衣料外層從肩到袖、從襟到背、從領(lǐng)到肩，都是剪裁了的，因剪裁而斷裂了的衣料，縫紉后形成肩、領(lǐng)、袖的接縫，從表面來(lái)看這是斷裂連接的痕跡，而其內(nèi)里卻是連續(xù)一體的，這內(nèi)里就是延續(xù)。福柯、德勒茲還列舉了皮膚的皺紋、大海的波濤，以及中世紀(jì)拋到海上的瘋?cè)舜瑏?lái)說(shuō)明這種外斷而內(nèi)聯(lián)的效應(yīng)。德勒茲借助福柯對(duì)“皺褶”的闡釋，進(jìn)一步分析了“皺褶”作用，認(rèn)為在“皺褶”作用中延續(xù)是必然的，因?yàn)橹黧w從身體到思考到知識(shí)到記憶（也包括遺忘），本身就是延續(xù)的，這是延續(xù)的生命載體，而這種延續(xù)又必是域外力量亦即超越所引發(fā)的。超越因域外而對(duì)域內(nèi)形成沖擊并“闖入”主體的“內(nèi)心深處”，進(jìn)而成為“愈發(fā)朝向域外的力量”。福柯與德勒茲的“皺褶”象征對(duì)西方理論的延續(xù)封閉傾向是一個(gè)重要超越，但它對(duì)于文學(xué)理論中國(guó)范式，卻不過(guò)是一種機(jī)制性的歷史已然的形象描述。

此外，需要指出的是，本文進(jìn)行的中國(guó)文學(xué)理論范式的特征性研究，是在中西文學(xué)理論歷史延續(xù)的總體性比較中進(jìn)行的，超越的延續(xù)或延續(xù)的超越等概括，都是傳統(tǒng)的特征性判認(rèn)，并不關(guān)涉何者為優(yōu)的價(jià)值問(wèn)題。