中國作家協會主管

阿來，“一個用漢語寫作的藏族人”①，一個生活在藏族文化邊緣地帶的雙重混血兒，一個深受西方文藝作品影響的中國作家。民族身份的復合性使得阿來的創作始終以某種徘徊的姿態穿行于漢藏文化之間。多重文化資源的滋養為阿來提供了更為寬廣的寫作視野，有學者稱之為“跨文化寫作”或“跨族別寫作”，強調其創作資源、身份立場的異質性，但如何處理民族性與普遍人性的關系對作者而言仍然是一個有待解決的難題。相對于漢藏文化的雙重中心，阿來試圖以一種剝離的視角、游離的目光，在歷史與現代之間創造一種廣義的“大聲音”②，這聲音從個人體驗出發去到天上讓眾生聽見，但聽到的目的并不在于彰顯聲音之宏大?！按笠粝Ｂ?、大象無形”，作者所追求的是一種融合了民間傳統、悲憫情懷及知識分子責任感的普遍人性書寫。因而，阿來小說的創作主題也由早期的邊地家族史寫作逐步向民族志創作方向轉型，史料的挖掘、觀點的密集輸出是對當下現實提出的嚴峻反思。如阿來在談到非虛構作品《瞻對》時認為，寫作不應以娛樂大眾為目的，文學創作應當關注社會問題，表達作家對社會現狀的觀察與思考，也就是說書寫歷史的目的在于回應今天的困境。③

作為一名自覺抵抗庸俗趣味的嚴肅作家，這樣的努力是值得肯定的，但文學創作的學者化轉向也引起了評論界的廣泛爭議。郜元寶以“不夠破碎”為題批評阿來后期的長篇創作丟失了原本的文字靈性，知識的堆砌、過于強大的理性思維壓抑了小說本身的敘事邏輯，白浩、邵君燕、李建軍等學者也表達了同樣的憂慮。爭議點大致如下，首先在于阿來的民族身份。郜元寶稱其為“從小就失去本族文化記憶而完全漢化了的當代藏邊青年”④，邵燕君則對阿來的“純文學”作家屬性進行了補充說明⑤。如何通過文學的形式書寫本民族文化、關照歷史、回答現實的確是一個困境，但將阿來視為“藏地密碼”或“藏族文化”的代言人，于作者和讀者而言都是有失偏頗的。阿來出生在四川省阿壩藏族羌族自治州，古稱“嘉絨”，嘉絨藏族是指生活在甘孜、阿壩部分地區以農耕、狩獵為主要生產方式的嘉絨人，嘉絨藏語是一種只有語音沒有文字的藏語方言，其內部形態變化豐富，語言現象復雜，保留了許多古代先民部族的語音、詞匯。因而，與其將阿來的創作理解為狹義的藏文化書寫，不如從地域視角切入，僅將其視為嘉絨藏區生產生活、民族文化的地方性知識書寫。⑥

另一爭議在于阿來小說中的知識分子姿態，大致可以理解為對其“純文學”書寫、“知識崇拜”、啟蒙話語以及矛盾的人文主義立場的批評。從“山珍三部曲”到《機村史詩》，再到以汶川地震為題材的《云中記》，反思現代性始終是阿來小說的重要主題之一。作者想要表達的從來都不僅僅是少數民族視角下的地方性經驗，而是希望通過書寫一個村莊的歷史達到某種普遍性的啟示，從個別的鄉村到所有的鄉村，管中窺豹，一葉知秋。但是，思想輸出的強大意圖部分地壓制了小說本身的藝術價值，以《蘑菇圈》為例，作者對于書中主人公阿媽斯炯不加批判的贊美式塑造反而損害了人物的真實性與復雜性，肥膽與丹雅疑似“亂倫”的情節設定則略顯多余，通過渲染丹雅對于金錢毫不掩飾的貪婪以及將其與阿媽斯迥可持續發展式的自然觀念進行對比來表達作者對于消費主義的批判，也是比較粗糙的。因而，我們需要探討的并非阿來作為一名藏族作家能否書寫“中國經驗”或進一步剖析其寫作立場的問題，而是少數民族作家如何書寫地方性經驗以及現代化視野下城鄉矛盾的問題。從這一角度來看，相較于名聲大噪的《塵埃落定》，學界與市場對于《空山》的關注仍顯不足?！犊丈健芬圆刈鍌鹘y村落“機村”為空間背景，在某種悠長的民間曲調中將串聯起當代歷史記憶，對于傳統生活方式的回望也并非僅停留在無盡的緬懷與嘆息中。阿來深知歷史無法倒退，但面對舊文化的消逝以及那些跟不上時代的個體的悲劇，仍然堅持用一種悲憫且浪漫的筆調緩緩敘述。阿來曾說：“基于這樣的認識，我不悲悼文化的消亡。但我希望對于這種消亡，就如人類對于生命的死亡一樣，有一定的尊重與悲悼。悲悼舊的，不是反對新的，而是對新的寄予了更高的希望。”⑦那些認為《空山》的創作理念過強從而丟失了本民族文化的批評或許過于苛刻了。首先，阿來的藏地書寫并非狹義概念上的西藏隱秘歲月，相較于書面藏語，嘉絨方言、民間口傳資源、地方志、官方史書、翻譯佛經、個人化記憶才是阿來關于藏地知識的主要來源。其次，人文主義立場與民族性表達也并非一組矛盾的概念，正如阿來筆下的宗教體驗是一種混合了原始苯教信仰與藏傳佛教的自然神性，相對于以寺廟、喇嘛、轉經筒為核心意象的藏地想象，阿來更愿意創建一種擯棄了“東方主義”式幻想的真實藏地。而所謂“人文主義”立場本身就是復雜的，既可以指向科學與文明，也可以以“人性”為關鍵詞對科學與現代化提出質疑。

一、民間資源與神話的力量

阿來的小說大多取材于嘉絨大地星羅棋布的神話傳說、部族史詩、家族歷史以及現代化視野下當地居民日常生活的變遷與心靈逆境。有關“嘉絨”一詞的來源說法眾多，其中有兩種說法流傳最廣：一是地緣說，指大渡河流域靠近河谷或漢人聚居區的溫熱地帶，二是和苯教信仰相關。嘉莫墨爾多神山是藏區四大神山之一，嘉莫在苯教信仰中是神山護法斯貝嘉莫的簡稱，嘉莫嚓瓦絨則是斯貝嘉莫的居所，雀丹先生在《嘉絨藏族史志》中將“嚓瓦”解讀為居民區，“絨”是低濕溫暖的河區，也有學者認為“嚓瓦”是炎熱的意思，“嘉絨”一詞保留了嘉莫嚓瓦絨的首尾部分，后逐步發展為區域名稱。漢藏混居的歷史傳統，相對溫熱的氣候條件，物產豐饒的地理環境，多種宗教相互融合的信仰體系，這一系列因素形成了阿來筆下不同于拉薩藏文化中心的邊緣藏地想象。阿來文學創作的民間資源（而非民間立場）可以分為外在與內在兩個層面，外在資源包括藏族口頭文學傳統、歌謠、民間故事、英雄神話、當地生產生活習慣以及宗教信仰等多重內容。此外，民間資源并非僅限于口頭傳說，也包括書面作品等，如格薩爾說唱藝術就包括托夢、頓悟和掘藏等多種形式。內在資源則是指藏民族的集體記憶或集體潛意識，也就是一種類似于神話力量的內在召喚。即使在現代科技已然代替原始圖騰、宗教儀式成為全新信仰模式的今天，神話仍以碎片化的形態深埋于人們的內部信仰體系。如果說夢是個人潛意識的顯現，那么神話就是集體潛意識的原型，它教導我們如何將個人生命與更寬廣的社群生活、歷史傳統聯系起來，指引我們發現自我，體驗生命的內在價值。

不同于現代作家對于語言、技巧的個人追求，神話故事的情節設置通常較為單一，語言古樸，想象力豐富，對于創作者的有意隱藏則在于召喚某種更為久遠且偉大的記憶與傳統?！罢賳尽弊鳛橐环N神秘體驗，經由儀式的外部形態進入內在心靈世界，從而將個人與族群歷史聯結在一起，教導眾人經由死亡體驗生命。因而，阿來小說中的神性因素并非某種具體的宗教體驗、宗教儀式，而是一種精神意象。神話學學者坎貝爾將神話的功能分為神秘性、物理宇宙觀、社會性和教育四種。神秘性使人類對世界始終保持一種敬畏心理，類似于科學理性意義上的物理宇宙觀，神話中的宇宙觀同樣強調一種無法證“有”的超越性，強調在人類世界之外有一個更偉大的世界。但是，探尋的方向不在外部，而在個體的心靈深處，我們必須超越具體的形象層面，將其視為一種象征，同時不將這種“超越”當作高于自然的絕對理性或終極精神。上帝說“我與你同在”，所要表達的正是這樣一種永恒的慈悲。從這一角度來看，神性也就是人性。社會性是指神話的地方性差異，生活在不同地域的人類社群將會產生不同的倫理規范，這些規范經由神話的形式得以傳播。神話的想象方式與該地區民眾的生產生活范式緊密相連，雪域高原的藏族與生活在河谷地帶的藏族必然信奉著不同的神靈。但這并不代表信仰之間的不可通約性，地方性知識的意義與神性的終極奧秘的關系并非對立，而是彼此相通，此處即別處，邊緣即中心，死亡即出生，片刻即永恒。而神話的教育意義不僅限于遠古時期，即使在現代社會也同樣重要，它涉及生命本身，指導我們如何生活。

神話的力量是一種泛神論概念上的智慧，它隨著講述的歷史被一次次加工再創造，并在咒語般的儀式中不斷復活。作為神話的故事不同于系統性的宗教信仰，它以意象作為呈現方式，隱喻而非議論是其主要的敘事手法。與之最為相近的體裁是詩歌，我們無法從實在的角度對詩歌進行解讀，只能經由意象與隱喻以期達到無限的靠近。小說《云中記》中，阿來借由祭司阿巴的返鄉之旅想要完成的正是一場靈魂的對話與召喚。首先我們注意到的是名字的隱喻，作為苯教非物質文化傳承人的阿巴是一名不合格的祭司，卻在汶川地震發生四年后孤身一人回到搖搖欲墜的家鄉，肩負起超度亡靈、撫慰生命的偉大使命。此外，“失憶”與“回憶”作為小說敘事的核心結構于時空之間串聯起云中村的歷史變遷，同時承載著精神返鄉的重要隱喻。尋找記憶的旅程正是阿巴喚醒自我的旅程，也是帶領族人回到故鄉的精神之旅。于是，當阿巴穿上法衣，拿起祭鈴，那深埋于血液中的咒語終于蘇醒：

祖宗阿吾塔毗，保護神阿吾塔毗，收下你子孫的魂靈吧！

給他指回去的路！

給他指回去的路！

給他指光明的路！

給他指光明的路！

讓他看見你的靈光！

讓他看見你的靈光！

上路了！

上路了！

飛升了！

飛升了！

光芒??！

光芒?。、?/p>

“回去”、“光明”、“靈光”、“上路”、“飛升”、“光芒”，阿來借用祭祀詞的肅穆語調，史詩般的復沓韻律，將讀者帶入了一種壯大且威嚴的廣闊情景。宣讀一種大恐懼，大憐憫。這一刻，地動山搖，在祖先的遙遠呼喚中，個體仿佛墜入了幽深的記憶深處。面對神圣的遠古召喚，所有逝去的、活著的靈魂都將再次匯集，莊嚴得回應道：“我們在！我們在！”一場向死而生的偉大儀式終于完成。仁欽問舅舅阿巴，這算是死了嗎。舅舅回答道，不是死，是消失。最后一名祭司終于在“那一天”和云中村一起墜落，一起飛升，但這并不是死亡，而是大地擁抱其子民的古老方式。它壯烈且輝煌，正如《空山》中巫師多吉與原始森林一同消亡于天火的昭示。我們必須理解到，相較于身體的死亡，精神層面的“死亡”更具有啟示意義，也就是招魂儀式中的死亡與飛升，更有啟示意義。死亡作為人類最恒常的苦難，是古典神話學中所要解釋的根本問題，也是生命的終極奧秘。而涅槃的意義并不指向對死亡的超越或蔑視，它不是拒絕，而是接受。接受死亡是接受生命的第一步，只有理解了這一含義，才能真正理解“飛升”的意義。云中村末日般墜落的景象如同死亡的盛大典禮，這讓我們聯想到《空山》中給的那把席卷天地的天火：“天火說，機村人聽好，如此天地大劫，無論榮辱貴賤，都要坦然承受，死猶生，生猶死，腐惡盡除的劫后余暉，照著生光日月，或者可以于潔凈心田中再創世界?！雹釘⑹鋈私栌蒙駟愕恼Z言想要傳遞正是一種深刻的憐憫與反思，救贖的聲音不在天國，而在災難來臨的時刻，也就是劫后余生的覺醒時刻。當然，每個人的覺醒時刻并不相同，那是屬于個人的心理體驗。

此外，藏族民間資源為阿來的寫作提供了豐富多彩的傳說故事，生動獨特的人物形象原型。如小說《阿古頓巴》中的諷喻智者阿古頓巴、《塵埃落定》中的傻子二少爺，《魚》中的遺腹子魚眼奪科，《達瑟與達戈》中的書呆子達瑟等。這些人物兼具“智者”與“白癡”的雙重象征，仿佛古老寓言中的人間使者，穿過歷史的塵埃對人類施以警戒，荒誕的外部形態是神諭的必要偽裝，其實在則如《紅樓夢》中那面鏨著“風月寶鑒”的鏡子，直指人心、直指人性。又如《格薩爾王》中的英雄神子，《月光里的銀匠》中驕傲自尊、技藝非凡的銀匠達澤，《行刑人爾依》中通過穿戴亡者衣物獲取力量、最終以死亡打破其命運閉環的小爾依等人物。這些原本流傳于民間傳說中的人物形象在阿來的拼貼下逐步清晰，他們勇敢地與既定命運對抗，終于走向自己的命運，并將自己隱藏在故事中，獲得永生。民間的智慧就在于賦予了每個人成為英雄的可能，經久不衰的冒險故事教導我們，迷失與苦難是通往命運窄門的必經之路，而結局則隱含著墜入深淵或迎接榮耀的雙重可能。這是一個有關成長的經典母題，在成長的旅途中，離開母親，尋找父親意味著離開生活的既定軌跡，遵循自我意志的召喚，正如小說《獵鹿人的故事》的結尾，當少年桑蒂找到父親的遺骸時，他終于找到了自己，找到了自己的幸福。

二、自然神性與神山信仰

阿來在與陳曉明的對話中曾說道，對于“宗教”他是持懷疑態度的，并非質疑宗教本身，而是質疑作為宗教代言人的僧侶階級，認為宗教與政治的結合必然導致權力的濫用，神性的消解。⑩正如阿來在《格薩爾王》中將僧人送回寺廟的隱喻，《河上柏影》中老柏樹的死亡，白云寺的興起，信仰變遷反映的正是人心的變化歷程，從自然崇拜到宗教，再到以“寺廟”“佛像”“上師”為核心意象的神秘感，金碧輝煌的寺院在金錢的加持下日益興盛，所謂信仰已然淪為物欲時代的絕妙反諷。相較于宗教意識形態，阿來想要書寫的是一種源自大自然的“自然神性”，陳曉明將其解讀為“沒有宗教的宗教性”?。不同于宗教場所、宗教儀式對于信仰的實體化下沉，自然神性強調的是人與自然的精神交流，個體對于生命本身的領悟以及宇宙力量帶給心靈的震撼體驗。因此，阿來將目光投向遠古藏族先民的信仰方式，從民間視角切入藏族地區的民俗文化及心理結構。以僧人與巫師形象為例，阿來在塑造二者時呈現出截然不同的兩種態度。阿來筆下的僧人往往未能擺脫俗世的困擾，具有許多人性的缺點，而巫師、祭司的形象則更加正面，更具靈性。巫師不同于僧侶階級，他的權威來自于個人化的神性體驗而非社會角色的扮演，是一種內在的信仰模式。巫師所代表的是一種更為古老的傳統，繼承的是阿來小說中那個野馬和家馬未曾分離的遠古記憶。從這一角度看，小說《云中記》中苯教祭司阿巴對于佛教傳道的拒斥應當作為一種象征姿態來理解，代表了作者本人面對信仰、民族問題時的思想轉軌。

嘉絨大地先后受到苯教、佛教、儒道思想等多元文化的滲透影響，以松潘縣的東日神山，也就是著名的黃龍景區為例，原本是一座重要的苯教神山，后受到藏傳佛教、道教的影響，如今已成為一處匯集多重宗教文化的圣地。阿來小說中的生命觀也具有佛、苯互滲的鮮明特點，相較于體系成熟的印度佛教，苯教融合了大量原始宗教的信仰方式，如自然崇拜、萬物有靈、祖先崇拜等觀念，占卜祈福、祭祀亡靈、驅鬼降神等儀式，以及名目繁多的地方性神邸鬼怪；佛教在發展過程中也吸取了部分苯教術語、儀軌。如果說佛教經典給予阿來更多的是理性思考，那么民間信仰的探尋則幫助阿來打來了一條更為廣闊的生命旅程。需要強調的是，在阿來的藏地書寫中，對于藏傳佛教和苯教的記錄更多是作為一種民間資源而非宗教教義。阿來試圖描繪的是一種流傳于嘉絨藏區的自然神性或者說地方心理結構，其中以神山信仰最為重要。神山信仰廣泛存在于各藏族聚居地區，嘉絨地區由于苯教信仰保存較為完整，對于神山、圣湖等自然創造物的崇拜觀念則更為突出。神山信仰作為藏區文明的文化內核，與遠古藏人的宇宙觀、生命觀，社群內部的政治結構，倫理禁忌緊密相關，發展出等級森嚴的神山體系以及與之相對應的祭祀文化。如小說《云中記》中詳細記載了山神節時祭祀地方山神阿吾塔毗的儀式過程。祭祀活動通常在每年的固定時段舉行，其中巫師或活佛擔任主持祭祀的重要角色，帶領族人一同煨桑熏煙、插箭立桿、獻祭風馬，以祭拜山神，祈禱神靈的庇佑。久而久之，祭祀山神的活動已成為當地居民重要的民俗文化和節日慶典，是凝聚族群力量、守護一方安寧的精神寄托。又如《空山》中將靈魂寄托于山中神樹的傳統習俗，再現了藏族人民將生命與自然萬物緊密相連的信仰模式，告誡人類對自然始終要保持敬畏之心，從而起到了引發讀者反思人類命運與生態保護的教育意義，也就是作者所說的文學的現實關照。

從早期作品《獵鹿的故事》中將雪山阿吾塔毗命名為“父親的神山”到《云中記》《蘑菇圈》將其稱作“祖先神阿吾塔毗”，再到《空山》中對于圣湖色嫫措的守護，作者對自然、生命的態度有著明顯的轉向。從征服自然到守護家園，阿來倡導的是從“劍”的傳統到“圣杯”傳統的精神回溯。美國人類學家艾斯勒在其著作《圣杯與劍—我們的歷史，我們的未來》中認為人類社會在以劍為代表的統治關系之前，其組織模式是以圣杯為象征的合作關系。圣杯作為女性生殖器的象征代表了一種母系社會傳統，意味著生產、給與和創造，是大自然孕育生命、繁衍生命的象征，而劍作為戰爭的武器，代表了男性統治下侵略、暴力與殺戮歷史的開端。人類社會從圣杯到劍的轉向不僅是社會結構的轉向，更是意識形態的墮落，從此，奪取生命的力量毅然凌駕于創造生命的力量之上，而女神崇拜為代表的合作關系則如伊甸園中上帝對蛇的詛咒一般遭到統治階級的棄絕與玷污。《空山》中阿來借喇嘛江村貢布止口說道，人類社會正是有了分別心，才失去了遠古的混沌和諧，走向紛爭、仇恨與不安。?當然，這并不意味著我們會將遠古先民的生活想象成無憂無慮的烏托邦社會，或者將神山信仰當作一種早于父權社會的女神崇拜。大部分神山都以男性神邸命名，神湖則以女神命名，神山之間往往具有復雜的親屬關系，這與藏區部落之間的入侵歷史或宗教之爭緊密相關。作為地方保護神、部落始祖神的神山，其庇佑范疇在一定意義上等同于藏區社會的區域結構劃分，也就是藏區四大神山或九大神山說。南文淵依據信仰等級將其分為全藏神山 、大區神山、小區神山與部落神山四種?。阿來小說中的阿吾塔毗應屬小范圍的部落神山。作為本土傳統信仰的自然神性崇拜類似于榮格學派所說的種族記憶，以民間傳說、禁忌祭祀等形式隱藏在藏族人民的心理結構和日常生活中。筆者用圣杯傳統作為自然神性書寫的象征，想要強調的正是阿來小說中創造生命、接納生命的力量，與之相對應的劍則代表了一種狂熱且貪婪的暴力傾向，它無視自然規律與傳統信仰，肆意破壞生態環境，吞噬人心，在現代社會則表現為金錢、權利、名望的誘惑。

藏族信仰中對待生命的敬畏態度來源于一種不同于進化論意識的傳統神性思維，“萬物有靈”意味著將所居住地的整體景觀神圣化，并與部落神話相連接，賦予空間精神指引的力量。如《空山》中的圣湖色嫫措，《云中記》中的神山阿吾塔毗都被當作部落先祖受到供奉。占有土地并將土地神圣化的心理動機并非僅限于藏族神山信仰，而是一種廣泛存在的家園意識，如《舊約·創世紀》中以色列人先祖亞伯拉罕宣布以上帝之名擁有流著奶和蜜的“應許之地”。圣杯傳統或者說自然神性認為世界本身就是神圣的，人與自然的關系并非征服和掠取，而是合作與交換。小說《空山》中的獵人與獵物共享著親密的共生關系，因為在狩獵文化中，動物不僅是獵人可敬的敵人，更是教導其生命原則的偉大導師。而獵殺的目的不在于享受生命，而是維持生命。生命的奧秘就在于必然經歷其他生命的死亡，無論是動物還是植物，在原始先民信仰體系中殺生是一種類似于犧牲的莊嚴時刻，這來源于將人類融入自然循環、世界整體的思維模式。原始苯教信仰中的血祭儀式所隱含的正是這樣一種交換思維，通過向自然獻祭尋求神靈的庇佑。所以《蘑菇圈》中阿媽斯炯對待山神的饋贈是那么地珍惜，望著正在生長的袍子，如同呵護新生嬰兒般幸福喜悅；《河上柏影》中母親依娜的衰老才會隨著五棵老柏樹的死亡一同到來；《空山》中，阿來將村民獵殺猴子的行動被描述為一場殘忍的屠殺。圣杯傳統不同于弱肉強食、優勝劣汰的暴力原則，是一種倡導同情、關心和愛的古老美德。來自于藏族民間的神性意識與20世紀80年代再度興起的人文主義思潮不謀而合，呼喚人性、人情，人的尊嚴與藏地書寫相融合，成為阿來小說的又一重要主題。

三、人文主義立場

《人是出發點，也是目的地》是阿來獲得“華語文學傳媒大獎”時所作的發言，也是其創作理念的基本闡釋。早在多年以前，阿來就曾表達過他無意再去渲染雪域高原的奇特與神秘，而是希望借由文學的形式越過民族與地域，讓更多的人了解這片高原上的人與生活，書寫普通人的命運故事。阿來認為小說家的任務不在于制造陌生，創造奇觀，而是消解誤會，傳遞消息，真實且真誠的書寫“人”的故事。面對強大的漢語傳統，阿來，作為一名不會書面藏語且用漢語寫作的藏族作家，其對“普遍人性”的追求往往被解讀為對自身民族語言的貶低、對民族傳統的消解，進而引起了廣泛的爭議。邵燕君以韓少功的《馬橋詞典》和阿來的《空山》為例，論述了二者在處理命名問題時的立場差異，認為《馬橋詞典》是以反啟蒙的姿態莊嚴得面對不同于漢語普通話的地方語言傳統，《空山》則講述了一個老套的啟蒙故事，缺乏邊緣文化面對主流知識時應有的態度。但因此判斷阿來放棄了本民族文化身份，屈從于漢語傳統，仍是草率的。首先我們應當將作家阿來與公眾人物阿來進行區分，也就是說在閱讀文本時避免過度帶入媒體報道中的“阿來”形象或其自我闡釋。新聞報道中的敘事策略過于強調觀點的傾向性，部分的破壞了對于文本的開放性解讀。其次，無論是阿來自己，還是讀者、評論家都無需將其創作視為雪域高原的整體化書寫或者一種“奇觀”進行實證性研究。另外，正如后殖民理論學者霍米·巴巴所批評的那樣，少數族裔的強烈認同必然產生自人的流動，所謂“身份”的確定性本身就是一個值得懷疑的偽命題。阿來在《新京報》的一次訪談中曾說道，文學創作應該在個人觀點，國家、民族觀點之外加入人類的概念，如果過度強調獨立身份、獨立價值則會造成更多的隔閡與誤解。?拒絕任何形式的本質主義或二元對立，從多元視角進入阿來的小說創作或許更為有效。

人文主義或人道主義的概念在不同的歷史時期有著不同的定義，具有復雜的多義性和含混性。因而對阿來小說中人文主義立場的剖析也因保持一定的開放態度，其中兼具科學啟蒙、人性書寫以及對所謂“科學神諭”的質疑等多個對立矛盾的層面。以小說《云中記》為例，祭司阿巴基于傳統生活經驗所獲得的民間知識與地質學家的科學知識體系似乎是兩種不同的認識方式、價值觀念，但事實上二者并不矛盾，反而相互成為一種有效的補充。對待同一世界，從不同角度出發將會獲得完全不同的認知經驗，合作而非統治的“圣杯”傳統所倡導的正是一種經驗的共享。知識之于阿來，正如同《桃花源記》中的那句“仿佛若有光”。百科全書作為一種象征在阿來的小說中反復出現，在《三只蟲草》中指引著少年桑吉走向更廣闊的世界，《空山》中則是達瑟抵抗“非理性”狂熱的重要武器。但這并不代表作者沒有反思，回到村里的桑吉看著那些新修的定居點，心想：“這些房子是對百科全書里的某種方式的一種模仿。因而住在這些房子里的人并沒有另外的世界中住著差不多同樣房子里的人那樣相同的生活?！?桃花源的美麗秘境只是局外人的奇觀化想象罷了，對于當地原住民來說，猶豫、艱難、無所適從的現實困境才是生活的真相。阿來的藏族文化身份并非以“堅守”民族傳統的姿態呈現，而是化作對歷史的自覺反思，化作一種更為深沉的記憶。這與懷舊不同，阿來無意將青藏高原描述為與現代生活對立的美好家園，也無意對現代化進程中的鄉村圖景進行表象呈現，而是從人的境況出發，直面矛盾，書寫邊地人民的心靈困境。生活在雪域高原的人們和生活在其他地域的人們并無不同，追求塵世間的幸福是大多數人的首要目標，從這一角度看，“城鄉矛盾”才是近年來阿來小說創作的主要主題。

“外面”一詞，僅憑其本身就代表著某種巨大的誘惑，一個富饒且寬廣的世界，一種更加文明、進步的生活方式。當作者在《云中記》中借阿巴之口感慨道：“我們自己的語言怎么說不出全部世界了，我們云中村的語言怎么說不出新出現的事物了” ?時，并非意味著對本民族語言傳統的拋棄，或者說邊緣文化向主流文化的投懷送抱，而是遭遇鄉村荒蕪這一現實問題時發出了沉重嘆息。在現代化進程中，傳統鄉村生活是十分脆弱的，就像阿來所言：“對于鄉村，或者對于邊疆地帶，其實在商業鏈條上就是對它的盤剝。這種盤剝，我更愿意把它看成是城市對鄉村的盤剝，而不將其歸結為民族與民族的關系?！?機村，這個位于青藏高原的藏族村莊在龐大的消費體系中與其他任何村莊事實上并無區別，只是供給鏈條上個微不足道的輸出環節，在資源消耗殆盡之后，繼續通過出賣自然風光或山珍特產吸引城市的關注，機村的經驗正是無數鄉村生活的共同經驗?！蹲栽副还召u的卓瑪》中的藏族姑娘卓瑪和王安憶筆下的“小鎮娜拉”們?對于城市生活擁有著同樣熱烈的向往，因而小說講述的仍然是“娜拉出走”的經典母題。但值得肯定的是阿來并沒有將這次出走渲染成一場墮落的行動或者粗暴得用“金錢”或“物欲”作為其出走動機。樸拙的語言、詩意化的日常生活形態讓阿來的寫作在處理命運主題時少了份戾氣，多了份寬容。阿來將卓瑪的渴望描寫成一場甜蜜的醉酒，在夢中，她飛了起來，穿過村莊、穿過高山，義無反顧的飛向遠方。那滴醒來時的淚水如同包裹在糖果里的酒精，是飛翔必須付出的“甜蜜”代價。在小說的最后，阿來寫道，機村人并不好奇卓瑪賣掉自己的原因，反而更愿意討論卓瑪去了哪里，把自己賣給了什么樣的一個人。一種樸素卻真摯的善意始終充盈著文本，給與沉重的現實飛翔的力量，對于人本身的關懷與理解始終是阿來小說中最為動人的地方。

最初的人文主義起源自古羅馬，也就是與野蠻狀態相對立的文明教化。文藝復興時期以來，現代人文主義逐漸衍生出以抵抗中世紀神學的“人的尊嚴”“人的價值”等核心要素。而當代的人文主義用法則不僅包括基于人類概念之上的人道主義關懷，對人性美、人情美的歌頌，同時也是對人性弱點與復雜性或者說“人的過失”（humanerror）的重新評估。雷蒙·威廉斯分析道：“過去將‘過失’視為人類（humanity）犯錯的明證，現在則被認定為——這種認可未必帶來諷刺或默許的含義——人之常情（human）的一項例證（因此，human——人之常情與likeable——人之可愛，二次的意涵便相距不遠）?！?阿來對藏族英雄神話傳說格薩爾史詩的改寫體現的正是這種基于“人之常情”之上的當代人文主義立場。小說《格薩爾王》中，神子崔巴噶瓦因無法安然面對人類的苦難，下凡化作王子覺如立志斬妖除魔，解救蒼生，最終成為萬人敬仰的戰神格薩爾王。但連年的征戰卻讓格薩爾王陷入長久的困惑與倦怠。說唱藝人晉美因夢見了格薩爾王的憂郁，試圖制止掘藏喇嘛繼續開掘格薩爾的故事，終止這無盡的命運，卻被憤怒地指責為“瀆神”。但當關于神的敘事成為不可撼動的神圣信仰時，原本處于負面意義的“瀆神”行為則被賦予了解放的意義。阿甘本曾提到“宗教”（religio）一詞的詞源事實上并非來自于拉丁語“religare”，指人神之間的聯結之物，而是源于“relegere”：“它指的是在于眾神的關系中必須采取的小心翼翼、殷勤專注的姿態，以及在為尊重神圣與神圣之外之間的分隔而必須遵守的形式—以及公式—面前的，不安的躊躇?！?晉美的追問、懷疑與探索，阿古頓巴的戲謔反諷，格薩爾王的憂郁，這些“人”的行動使得原本堅固穩定的英雄神話故事產生了變異與擴張，在彼此重疊的意義之中完成了一次“瀆神”。但“瀆神”并非意味著超越分隔或恢復到分隔以前的不受限制的使用狀態，也就是回復到“家馬與野馬不分”的時代，而是拒絕分隔的形式，從而使既定權力裝置失效，保持開放以期獲得新的使用。正如強權的對立面不是抗拒，而是“疏忽”（negligenza），是一種不合時宜的嚴肅戲仿，也就是阿古頓巴的“帽子戲法”。阿古頓巴藏身于故事的結尾以懸置分隔的形式成為了同時代的例外。因而阿來的人文主義立場與其說是關于“是什么”的故事，不如將其作為一種否定性意見的提出，即將故事從無窮無盡的神圣領域解放出來，再次回歸混沌的人的領域，給與其復雜的探討空間。

結 語

本文從民間資源、自然神性以及人文主義立場三個角度出發分析了阿來的小說創作及其創作動機，并嘗試回應有關作者民族身份與知識分子寫作的質疑。雖然阿來的小說的確存在主題先行，以啟蒙姿態壓制藝術表現，史料堆砌破壞作品結構等問題，但將其歸因為民族身份的喪失仍是粗暴的。首先，阿來小說中的民族身份并非一種對抗性的民族立場，而是民間資源、民族文化及民族心理的混合型表述。相對于奇觀式的藏地想象，阿來試圖呈現的是處于現代化歷史進程中的當代藏地境況，也就是作者所說的“面向今天的寫作”。因而，小說中的藏地元素可以理解為一種表現作者價值理念的“引用”或“召喚”，通過書寫藏地歷史變遷，回望古老的自然神性崇拜，進而反思現代性，關注當下生活。其次，民族間的矛盾在阿來看來中并不是血緣或族群問題，而是身份認同問題。正如《空山》中所言：“比如林軍這樣的機村人，他是地道的漢族。但走出機村，他就是藏人。他也以為自己是藏人。只有回到機村，他又感到自己是個孤獨的漢人?！?身份認同不僅和族群文化、地域文化等要素相關，更是一種流動且相對的心理歸屬。霍米·巴巴認為在物理世界所代表的第一空間和象征世界所代表的第二空間之外還存在著超越二元對立的第三空間，主導第三空間的原則不是隔離與分隔，而是互動的“混雜”狀態，“混雜”通過消解身份的嚴格界限進而達到不同族群間的和諧共融。在阿來的小說中，漢藏雙重血緣經由隔絕走向共融的個人命運故事正是重要主題之一。同樣，普遍人性的追求與地方性書寫的關系也不是矛盾對立的，而是統一于人文主義關懷之下的“人的故事”。俄羅斯詩人茨維塔耶娃曾說過：“對于詩人來說，母語是不存在的”?，成為詩人即意味著成為所有民族的詩人。相信這也是阿來的寫作追求，因為：“我是我自己/我也不是我自己/是我的兄弟，我的情侶/我的兒子，我的一切血親?！?

（作者單位：蘭州大學文學院）

注釋

①阿來：《穿行于異質文化之間》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第4頁。

②阿來：《穿行于異質文化之間》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第6頁。

③阿來、童方：《〈瞻對〉“國際寫作計劃"及其他--阿來訪談》，陳思廣主編，《阿來研究》（第1輯），四川大學出版社2014年版，第28-32頁。

④郜元寶：《不夠破碎--讀阿來短篇近作想到的》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第94頁。

⑤邵燕君：《“純文學”方法與史詩敘事的困境—以阿來〈空山〉為例》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第186-196頁。

⑥丁增武在其論文《“消解”與“建構”之間的二律背反—重評全球化語境中阿來與扎西達娃的“西藏想象”》中認為阿來的書寫無法代表整個藏區文化，但相對于“被劫持了的西藏”這樣的批評，丁增武表示更愿意稱其為“被替換了的西藏”。

⑦阿來：《有關〈空山〉的三個問題》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第14頁。

⑧阿來：《云中記》，北京十月出版社2019年版，第346—347頁。

⑨阿來：《空山》，人民文學出版社2009年版，第151頁。

⑩阿來、陳曉明：《藏地書寫與小說的敘事—阿來與陳曉明的對話》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第39頁。

?阿來、陳曉明：《藏地書寫與小說的敘事—阿來與陳曉明的對話》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第40頁。

?阿來：《空山》，人民文學出版社2009年版，第138頁。

?南文淵：《藏族神山崇拜觀念淺述》，《西藏研究》2000年第2期。

?江楠：《阿來，我不是寫歷史，我就是寫現實》，《新京報》2014年1月14日。

?阿來：《蘑菇圈》，長江文藝出版社2015年版，第161頁。

?阿來：《云中記》，北京十月出版社2019年版，第203頁。

?朱又可、阿來：《瘋狂的蟲草，瘋狂的松茸和瘋狂的岷江柏—專訪作家阿來》，陳思廣主編，《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第18頁。

?程光煒：《小鎮的娜拉：讀王安憶小說〈妙妙〉》，《當代作家評論》，2011年第5期。

?雷蒙·威廉斯：《關鍵詞 文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第259頁。

?吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京大學出版社2017年版，第127頁。

?阿來：《空山》，人民文學出版社2009年版，第570頁。

?茨維塔耶娃：《茨維塔耶娃致里爾克》，劉文飛譯編，《劉文飛譯文自選集》，漓江出版社2013年版，第46頁。

?阿來：《群山，或者關于我自己的頌辭》，《阿來的詩》，四川文藝出版社2017年版，第5頁。