宋代對《大學》詮釋的另一路數

　　儒家經學發展到宋代以后，《大學》受到特別的重視，成為綱領性文獻。朱熹繼承程顥、程頤的思想路線，將“大學”解釋為“大人之學”，將《大學》《中庸》從《禮記》中抽出，與《論語》《孟子》合稱“四書”，并著《四書集注》。朱熹給學者制定了一個學習程序，在學習“五經”之前，須先學“四書”，四書之中，應先學《大學》。這是因為，《大學》為儒者確立了一個學術規模，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自朱熹之后，四書之學如日中天。而到了明代，圍繞《大學》的爭論，幾乎到了白熱化的程度。宋明理學家爭論的多是《大學》古本、今本及由此引申出的“尊德性”與“道問學”孰先孰后一類思辨性問題，對經學史上這一重要發展變遷，今日經學史家幾乎耳熟能詳。然而，關于《大學》的詮釋，還有另一個重要路數，學界長期以來卻未能給予足夠關注。那就是《大學》這套“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理論設計如何能進入到實踐、操作層面，成為知識分子和官吏隊伍的“真本事”。若把格物、致知理解為建立知識體系，那這個知識體系中應包含哪些內容？若把誠意、正心理解為建立信仰體系，那這個信仰體系中應包含哪些內容？建立知識體系和信仰體系構成修身的重要內容，而修身除了自身目的外，還要能實現齊家、治國、平天下的目標。齊家、治國、平天下的能力，從今天的角度看，實際是行政管理 學的能力。由于宋以后作為“帝王師”的儒者，極力向當代君主推介《大學》這套治國、平天下的理論，并使之具有可操作性，所以這套理論便被稱為“帝王之學”。也因此，宋以后《大學》一書便有了一個新的“帝王之學”的詮釋路數。

　　“帝王之學”的概念始創于北宋的范祖禹。范祖禹著有《帝學》一書，其中說：“帝王之學，謂之‘大學’。”在他看來，真正的“帝王之學”，是指上古伏羲以至周成王的學問事跡，這些學問事跡為《易》 《詩》《書》所稱道，為圣人所傳述，成為萬世之法。漢以后的帝王們雖有“帝王”的名號和身份，卻沒有“帝王之學”。這是范祖禹關于“帝學”或“帝王之學”的解釋。范祖禹與程顥、程頤是同時代人。二程兄弟是道學(理學)的奠基人，那時二程的道學尚未行世。應該說，范祖禹創立帝王之學與二程兄弟等人創立的道學 (或理學)是并行的。范祖禹之后，“帝王之學”開始在儒者中流行起來。儒者把它當作一種專門學問來研究。那么，《大學》在何種意義上與“帝王之學”構成聯系？《大學》篇名，學者多解釋為“大人之學”，古人稱有德有位之人為“大人”，“大人”即可指一般官長，也可指最高統治者。《易經·乾》卦九五爻辭“利見大人”，此“大人”就是位居“九五之尊”的君主。從這點看，“大人之學”與“帝王之學”是可以相通的。為此，南宋光宗朝陳長方說：“《禮記·大學》一篇， 為帝王學問之宗，雖秦火之余，簡編紊散，先后之次多失其舊，然圣人之指昭昭可尋也。”(《唯室集》卷一)朱熹也講“帝王之學”。宋孝宗即位，詔求直言。朱熹上書說：“圣躬雖未有過失，而帝王之學不可以不熟講。”(《宋史》卷四二九)朱熹提出：“今且熟讀《大學》作間架，卻以他書填補去。”(《朱子語類》卷十四)意思是，用《大學》中的“八條目”作理論框架，將“帝王之學”的理論系統化。但這只是朱熹的理論構想，并未及實施。

　　真正開始做這項工作的，是南宋時期的真德秀。真德秀是程朱理學代表人物，其思想浸透了程朱理學思想，但同時也是范祖禹“帝王之學”遺產的繼承者，他在《西山讀書記》卷三十稱贊范祖禹說：“先生以獨智自得，去圣人千有余載，發其門鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡萬物之變，真學者之師也。”真德秀雖說是程朱理學的代表人物，但他所著的《大學衍義》卻是沿著范祖禹“帝王之學”的路數走的。《大學衍義》以《大學》“八條目”中前六條目，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家為理論框架和邏輯順序，“填補”的內容是真德秀從六七十部儒家經典中精心挑選的，他將這些內容看作培養合格君王的重要養料，對之加以條分縷析，并加若干“臣按”來表達自己的見解。這就使得此書既有很強的理論性，又有翔實的歷史資料，成為對帝王統治經驗系統全面的理論總結。《大學衍義》書成，真德秀將此書進呈宋理宗：“《大學》一書，君天下者之律令格例也。本之則必治，違之則必亂。”(《真西山集》卷二《大學衍義序》)《大學衍義》因其對建構“帝王之學”理論體系的重大貢獻，受到宋理宗及歷代帝王的重視。宋理宗說：“《衍義》一書，備人君之軌范焉。”元武宗說：“治天下此一書足矣。”(《元史》卷二十四)命刊行以賜臣下。《明史·宋濂傳》載，明太祖“嘗問以帝王之學何書為要。濂舉《大學衍義》，乃命大書揭之殿兩廡壁。”清康熙帝命將《大學衍義》翻譯刊刻成滿文，頒賜諸臣(《圣祖仁皇帝圣訓》卷一)。真德秀的《大學衍義》首創衍義體，其后效法者甚多，如明代邱浚的《大學衍義補》、夏良勝的《中庸衍義》、清順治帝的《孝經衍義》等，這些書也都構成“帝王之學”。“帝王之學”運用了《大學》文本的理論邏輯，使得歷史上那些有關“帝王之學”的分散零亂的資料整合成一個秩序井然、內在聯系緊密的知識系統。“帝王之學”是總的理論體系，還包括如下次級的系統：“帝王之學”的“知識體系”(格物致知)、“帝王之學”的“信仰體系”(誠意正心)、帝王的身教范式(修身)、帝王的家規范式(齊家)。只有到了此時，“帝王之學”作為一種理論體系才正式成立。

　　需要指出的是，宋以后形成的“帝王之學”基本不出儒學范圍。平心而論，先秦諸子的思想大都涉及人君統治術，而人君統治術也可稱為廣義的“帝王之學”。但宋以后的儒者力排先秦法家、兵家和縱橫家的權術思想，他們所說的“帝王之學”并不包括這些內容，而只包括儒家思想。南宋張九成說：“豈有以帝王之學入陰謀詭計，而能造天下者乎？蓋為天下國家，必有天下國家之材，如商鞅、孫臏、蘇秦、張儀、稷下數公之說，皆閭閻市井商賈駔儈之材也。將以此輩為天下國家之材，宜乎亂亡相繼，至秦而大壞也。”(《孟子傳》卷四)顯然，張九成是把商鞅、孫臏、蘇秦、張儀諸家學說排斥在“帝王之學”之外的。真德秀的《大學衍義》也明確排斥“異端之學”，他明確指出，要認清楊朱“為我”、墨翟“兼愛”之說之弊害；法家“刑名之學”和縱橫家游辯之學之弊害；神仙家“長生不死”說之弊害；讖緯預言說之弊害；玄學清談之誤國；佛教不可以治中國等等。

　　(作者為國家社科基金重大項目“中國經學史”課題組成員、湖南大學教授)