中國作家協會主管

一、作為原創詞匯的“類猿人”

魯迅的進化論思想一直是魯迅研究中的熱點問題之一，最近俞兆平有關魯迅和嚴復關系的研究，使這一問題得到進一步深化。李冬木在《越境：“魯迅”之誕生》一書中詳細列出了魯迅閱讀過的有關進化論的著作，為理解魯迅進化思想的來源提供了重要線索。魯迅對進化論的接受，不只是有助于他理解和認識人類發展的歷史，更重要的是，他將這一理論納入他的啟蒙話語體系之中，并在此基礎上，獨創了一個新概念：“類猿人”。

有關魯迅筆下“類猿人”一詞，相關研究成果不多，目前只有錢振鋼的論文《從非人動物到“類猿人”，再到“真的人”——從魯迅進化論看其早、前期思想體系的統一性》[1]，在該文中，作者將“類猿人”看作是魯迅進化論的一環，這自是一家之言，但這與我對這一概念的理解大不相同。我認為，“類猿人”并非人類進化途中的某一環節，而是魯迅根據“類人猿”自創的仿詞，用來諷刺那些愚昧、迷信、保守，拒絕歷史進步，不僅不進化反而還“退化”的人群或族群。“類人猿”是“猿”進化的結果，是猿向人進化的初級階段，但本質上還是猿。與之相比，“類猿人”則是“人”退化的產物，指的是“像猿一樣”野蠻、愚昧的人。這不是一個科學概念，而是一種修辭。我們考察進化論就會發現一個基本的事實：無論是在世界進化論思想體系中，還是在魯迅對進化論的闡釋中，沒有“類猿人”概念。魯迅對進化論的闡釋最早見于《人之歷史》。在該文中，魯迅列出了人類產生的過程：“……及中古代之哺乳動物，遞近古代第三紀，乃見半猿，次生真猿，猿有狹鼻族，由其族生犬猿，次生人猿，人猿生猿人，不能言語，降而能語，是謂之人。此皆比較解剖個體發生及脊椎動物所明證者也。”[2]這段話是從海克爾《宇宙之謎：關于一元論哲學的通俗讀物》中改寫過來的，原文是：“在第三紀始新世緊接著有胎盤類之后又出現了最低級的靈長類的祖先，即狐猴，接著（在第三紀中新世）又出現了真正的猿猴，最初是狹鼻猴中的犬猴，以后就是類人猿；在上新世從類人猿的一個分支中由進化而出現了沒有語言的猿人（直立猿人），從猿人終于進化到有語言的人類。”[3]在主要概念上，魯迅借用了海格爾的說法，從犬猿、類人猿到猿人，再到人類。在這個進化過程中，“猿人”一詞，指的是從“類人猿”到“人”的中間環節，“人”的屬性已經大于“猿”的屬性，或者說是尚留有某些猿性特征的“人”，這樣的人不能稱為“類猿人”。因為“猿人”是“進化”的結果，不能采用逆向的比喻來說明進化的過程。赫胥黎的《人類在自然界的位置》、達爾文的《人類的由來》、恩格斯《自然辯證法》等著作中都有“類人猿”，但都沒有“類猿人”一詞。截至2023年12月，在中國知網上，按照篇名檢索，輸入“類人猿”一詞，有62條檢索結果，說明“類人猿”是一個使用較為廣泛的詞；輸入“類猿人”，只檢索到3篇文獻。一篇題為《日研究人員在我國臺灣發現亞洲第4類猿人》[4]，這里其實說的是“第四類”猿人，不是“類猿人”。第二篇題為《人的祖先是“類人猿”還是“類猿人”？——由“勞動創造了人”引發的思考》[5]。該文針對人類來自“類人猿”的說法，提出了反對意見。作者認為，“猿”不可能進化成“人”，所以“類人猿”永遠是“猿”。只有和“猿”相近的“類猿人”才有可能進化成現在的人。也就是說，人與猿的邊界是不可跨越的。人類元祖看上去像猿，其實不是猿，是類猿人。這種說法只是一種假說，沒有考古資料和科學理論支撐。所以此處的“類猿人”是作者為人類學研究提出的一個新詞，以糾正已有的學說。這也充分證明“類猿人”這個詞是過去人類學中沒有的。此文不是基于考古學和生物學的研究，而是基于恩格斯提出的“勞動創造了人本身”的論斷進行的邏輯推衍，不能算是科學研究的結論。第三篇文獻，就是前面提到的，錢振鋼研究魯迅的論文。由此也不難看出，“類猿人”一詞不是一個常用詞，更不是人類學研究中的規范概念。查人類學詞典、生物學詞典就不難發現，“類人猿”（anthropoid）、猿人（ape-man）是常用詞匯，但“類猿人”（Ape like man）一詞都沒有收錄。《現代漢語大詞典》在“類”字下，收錄了“類人猿”[6]，但并無“類猿人”。

在《魯迅全集》中，“類人猿”一詞共出現3次，都是在人類學意義上使用的。例如在談到《紅樓夢》時魯迅說：“赫克爾（E.Haeckel）說過：人和人之差，有時比類人猿和原人之差還遠。我們將《紅樓夢》的續作者和原作者一比較，就會承認這話大概是確實的。”[7]其他兩處也如此。

“類猿人”一詞出現2次，而且都是和“類人猿”并列使用的：

1.尼采式的超人，雖然太覺渺茫，但就世界現有人種的事實看來，卻可以確信將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現。到那時候，類人猿上面，怕要添出“類猿人”這一個名詞。[8]

2.類人猿，類猿人，原人，古人，今人，未來的人，……如果生物真會進化，人性就不能永久不變。不說類猿人，就是原人的脾氣，我們大約就很難猜得著的，則我們的脾氣，恐怕未來的人也未必會明白。要寫永久不變的人性，實在難哪。[9]

這兩個句子中出現的“類猿人”一詞，含義極為不同。在第一個句子中，“類猿人”明顯是指在遙遠的未來，當“尤為高尚尤近圓滿的人類出現”的時候，那些跟不上這一進化節奏的種族，就變成了“類猿人”。這顯然是一個修辭，也可以看作是“類人猿”的仿詞。“怕要添出”四個字，表明了這個詞的虛擬性。這里其實是在影射中國人，表達了他對中國落后于世界的隱憂。在五四時期，魯迅一直致力于國民性批判。針對中國當時的狀況，他一直有深深的憂慮：那就是中國處在世界之外，中國無法與世界同步發展。他說：

試將記五代，南宋，明末的事情的，和現今的狀況一比較，就當驚心動魄于何其相似之甚，仿佛時間的流駛，獨與我們中國無關。現在的中華民國也還是五代，是宋末，是明季。[10]

作為一個相信進化論的人，卻發現中國似乎不受進化論的支配，獨自停留在歷史的原地，進行著可怕的輪回。他擔心“中國人”從“世界人”中擠出，也是這個意思。事實證明，這并非是“杞憂”。“類猿人”一詞借用了進化論的話語方式，表達了他對啟蒙思想的深邃思考，所以這一概念是魯迅進化論思想與其啟蒙思想的接榫點。

第二句話中的“類猿人”其實就是指“猿人”。在《人之歷史》這篇專業性很強的文章中，魯迅使用的是“猿人”。在這篇雜文中，他順手寫了“類猿人”，意思與“猿人”相同，是實指，跟第一句話中的虛擬意味完全不同。所以作為一個原創詞匯，其含義主要體現在第一句話中。

“類猿人”一詞除有進化的“血統”之外，還承載著勒龐“民族進化心理學”的基因，所以要理解這一概念的淵源，還需要考察勒龐理論與魯迅的關系。

二、從嚴復到勒龐：進化論與魯迅的啟蒙思想建構

魯迅在南京求學時讀到了嚴復翻譯的《天演論》，開始接受進化論的影響，但他那時只是一個正在求學的青年，沒有形成自己的知識體系。到日本留學后，通過閱讀石川千代松的《進化新論》、丘淺次郎的《進化論講話》等著作，對進化論有了更為深入的了解[11]。《人之歷史》充分反映了他對進化論的系統把握。但對魯迅而言，進化論從來不是一門生物學知識，而是他用來觀察社會、思考人生的知識工具。就這一點而言，他與嚴復有相通之處。嚴復翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》，其目的也并非要輸入達爾文的進化論或赫胥黎的倫理學，而是為了夾帶斯賓塞的社會達爾文主義，通過“物競”“天擇”來喚醒知識分子的危機意識，達到強國保種的目的。所以他在翻譯過程中有意篡改赫胥黎的論述。如該書“導言”第十一、十二、十三段，赫胥黎強調人類社會的倫理過程在社會發展中的作用，他認為：“人類的情感，最初在很大程度上鑄就了維系人類社會的原始紐帶，后來逐漸進化為一種有組織的、人格化的同情心，也就是我們所說的良心。對這一情感化的過程，我稱之為倫理過程。只要倫理過程有助于使人類社會在與自然狀態或其他社會性組織進行生存斗爭時更有效率，那么它的作用就與宇宙過程形成了和諧的對照。但同樣真實的是，由于法律和道德限制人與人之間的生存斗爭，因而倫理過程就與宇宙過程的原則相對抗，并傾向于壓制那些最有利于在生存斗爭中獲勝的品質。”[12]嚴復在翻譯的時候，有意進行了改寫：在第十一節中，他以蜜蜂為例，演繹了動物能群的重要性；第十二節中，論述了人類“群”（社會）的演化史：在進化的初級階段，人類靠“獨善自營”的精神，但在今天，如果“自營大行，群道息而人種滅也”[13]。赫胥黎強調道德、法律在社會（群）結構中的重要作用，嚴復翻譯的內容，強調人類社會內部的團結，這與晚清時期中國的處境密切相關。有意改寫還不夠，嚴復在文后的“復案”中，對赫胥黎的“群”進行了直接批評：

赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者，經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也。[14]

嚴復用斯賓塞的社會進化論掩蓋赫胥黎對“倫理過程”的闡述，“描繪出一副驚心動魄、保群進化之圖景，使那些具有‘洞識知微’的學識、關心國事的思想前驅者們茅塞頓開，也給那些抱殘守缺、泥古不化的封建頑固派一猛烈沖擊”[15]。魯迅去日本留學之前，還讀過加藤弘之的《物競論》，這本書就沒有《天演論》那么含蓄、古雅，而是“徹底擯棄了‘天賦人權’和基督教的‘平等博愛’，而把爭取‘強者權利’的道路作為唯一的選擇”[16]。也許這樣的進化論，更合乎魯迅當時的胃口，但魯迅卻很少提到這本書，反而對嚴復的《天演論》贊嘆不已，這可能有兩個方面的原因：一是讀《天演論》是他第一次接觸進化論，自然震撼強烈，印象深刻；二是嚴復淵雅的古文和《天演論》中活潑、靈動的內容，讓魯迅覺得更為親切，所以《天演論》依然是他進化論思想的源頭。如果說梁啟超、嚴復、魏源、林紓等人是近代中國第一代啟蒙思想家，那么魯迅就是第二代啟蒙思想家的代表，與他同屬于一代的有陳獨秀、胡適等。五四新文化運動，就是第二代啟蒙者策動的思想啟蒙事件。與第一代汲汲于民族危亡、國家危殆不同，第二代啟蒙者著眼于個人的自由與解放，所以“個人的發現”成為五四新文化運動的思想核心。第二代啟蒙者固然在思想上超越了前一代，但他們恰恰是第一代啟蒙者“啟蒙”的產物，沒有第一代啟蒙者的哺育，就不會有第二代啟蒙者的絢爛登場。就以嚴復翻譯的《天演論》而言，第二代啟蒙者均受其影響。但魯迅的進化論思想，跟嚴復又有很大不同。對此，俞兆平認為：魯迅遵從自然科學范疇的萬物進化論，反對弱肉強食的“叢林法則”[17]，這一概括無疑是準確的。但在魯迅的啟蒙話語中，進化論扮演著怎樣的角色，因為溢出了俞兆平的論題，所以他沒有進行深入追索。事實上，魯迅沒有接受斯賓塞的社會達爾文主義，也沒有接受赫胥黎以倫理過程對抗“天行”的社會發展論，而是將基于自然科學的進化論納入自己的啟蒙思想體系中，變成了一個衡估中國文化、批判傳統思想的隱喻體系。或者說，魯迅將生物進化論移用到思想文化領域，建構起了自己的啟蒙思想體系，可稱之為啟蒙進化論。而文化思想的演變并非是一個線性的進步過程，與生物進化論截然有別。晚清時期，面對列強凌侵，很多知識分子看到了西方科技的發達，但在文化領域，他們始終認為中國的孔孟之道以及李杜詩、班馬文，是西方所不及的，所以洋務派提出了“中學為體，西學為用”的思想。此句中的“中學”之“學”和“西學”之“學”其內涵正好相對，一個是指思想文化，一個是指堅船利炮。魯迅諷刺“愛國的自大家”時，列舉了五種病癥，其中第二種就是“外國物質文明雖高，中國精神文明更好”[18]。即使在今天，復興國學的口號不時喧騰，就說明在很多人心目中，所謂“國學”并未過時，依然能夠解決中國當下面臨的問題。且不說這類說法是否有道理，但至少說明一點：文化并不像科技一樣，隨著時代的進步，構成了一個可見的、毋庸懷疑的進步過程。但在魯迅的思想中，文化思想有先進與落后之分，人類文明有自己的發展方向，是一個不斷進化的過程。這一思想是對生物進化論的挪用，也明顯受到勒龐的影響。自然，勒龐的理論也有來自進化論的支撐，所以魯迅和勒龐事實上是在進化論的道路上相遇的。

勒龐的理論在1903年就通過梁啟超的介紹為中國知識界所熟知，當時在日本的魯迅應該不會陌生。《文化偏至論》對“眾治”（“托言眾志治，壓制乃尤烈于暴君”[19]）的批判，跟勒龐對“民主的暴政”的批判如出一轍；他小說中經常出現的先驅者被民眾出賣或被迫害的主題，勒龐也有相似的論述：“盲目的群眾與少數精英之間的斗爭是人類歷史上連綿不絕的事實之一，歷史多次證明，失去平衡的人民主權的勝利是一種文明行將結束的顯著特征。精英從事創造，而平民則傾向破壞；前者一旦失勢，后者緊跟著就開始了其鐘愛的工作。”[20]而勒龐的《民族進化的心理定律》在中國近代影響更大，魯迅、周作人都引用過該書的觀點。周作人與勒龐的關系有多篇研究論文，魯迅與勒龐關系的研究目前主要有2篇論文，一篇是林建剛的《勒龐思想在中國的傳播及其影響》，其中第四部分為“魯迅與勒龐”，根據魯迅雜文中兩次提到勒龐，其中一次（《隨感錄三十八》）乃出自周作人之手，該文據此得出結論：“如果說這篇隨感錄不是魯迅的作品，而是周作人的作品。那么魯迅跟勒龐的關系相對就不是很密切。”[21]這一說法值得商榷。《隨感錄三十八》被魯迅收入自己的雜文集，就說明他對這篇文章的觀點是完全認同的。判斷魯迅與勒龐的關系，也不能僅靠魯迅文章中提到的情況，應該進行更為深入的比較分析。另一篇是《遺傳的鬼影：勒龐學說與魯迅的身體書寫》。該文認為：“19、20世紀之交，群眾理論在歐洲思想界頗受關注，傳至中國后也迅速成為知識界的流行話語。因此，身為新文化運動主將的魯迅關于國民性的種種言論，也必須放在當時知識界追捧的‘國民心理學’的思想背景中進行考察。”[22]這一思路是明智的。該文結合勒龐理論，分析了魯迅小說中的身體描寫，以顯示二者之間的相同或相近之處，但沒有從宏觀上厘析魯迅是如何接受勒龐影響的，也沒有說清楚勒龐思想在魯迅思想結構中的位置。事實上，魯迅的進化論思想呈現出三個鏡面：一個是達爾文的進化論，是在科學的維度上展開的；二是斯賓塞的社會進化論，即社會達爾文主義，是在社會維度上展開的；三是民族心理進化論，是在文化心理層面展開的。第一個層面是魯迅進化論思想的基礎，如寶劍之劍柄；第二層面的思考主要來自嚴復的《天演論》，這也是過去最受重視的部分，這一部分如同寶劍之劍身；第三個層面是魯迅進化論思想的核心，與勒龐的理論有著驚人的相似，自然也并非完全相同。這一部分如同寶劍之劍鋒。勒龐認為：“每一民族具有一種心理組織，也如其解剖學上之組織一樣固定，即或前者是與神經上之某一種特別構造有關系，此似乎并不可疑。”[23]但由于當時科學尚不發達，所以無法提供解剖學上之證據，但一個民族在精神上的趨同性是存在的，他進一步論證說：“無論如何，人在一切之先乃是其種族之代表，同一國家之全體分子于其生時所帶來的觀念，情緒等之集體便構成其種族之精神；此種精神在其本體方面是看不見，而在其結果方面則乃是極看得出，因為他在實際上支配著一切民族全部之進化。”[24]種族作為一個整體，不僅是一種血緣共同體，也是一個精神共同體，有著一條穩定的進化路徑。魯迅對中國國民性的討伐，正是基于這樣一種認識。在他的筆下，國民始終是一個在精神上處于落后、愚昧、麻木的群體，也就是他說的“國民性”。一方面，他認為這種國民性是我們民族的一共種性，是很難改變的；另一方面，他認為即使難以改變，也要努力促使其改變，也就是啟蒙。但他似乎對啟蒙的結果并不抱太大希望，下面這些話反映了這種復雜心態：

總之：讀史，就愈可以覺悟中國改革之不可緩了。雖是國民性，要改革也得改革，否則，雜史雜說上所寫的就是前車。[25]

中國國民性的墮落，我覺得并不是因為顧家，他們也未嘗為“家”設想。最大的病根，是眼光不遠，加以“卑怯”與“貪婪”，但這是歷久養成的，一時不容易去掉。我對于攻打這些病根的工作，倘有可為，現在還不想放手，但即使有效，也恐很遲，我自己看不見了。[26]

難道所謂國民性者，真是這樣地難于改變的么？倘如此，將來的命運便大略可想了，也還是一句爛熟的話：古已有之。……幸而誰也不敢十分決定說：國民性是決不會改變的。[27]

他對國民性的認識，與勒龐對種族精神的論述，在思路上是一樣的。過去人們看到了史密斯等傳教士對魯迅的影響，而沒有意識到勒龐的理論，才是魯迅國民性理論的思想基礎。勒龐強調“祖先之遺傳”對后世的影響，魯迅是深以為然的，他解釋說：“LeBon先生說，死人之力比生人大，誠然也有一理的，然而人類究竟進化著。”[28]勒龐強調“各種民族心理上之品行具有一極大固定性”[29]，但并不否認它在外力作用下是可以進化的：“能激勵心理變遷之因子是各不同。需要，（原文如此——引者注）生活競爭，某種環境作用，科學與實業之進步，教育，信仰及許多別的等都各有作用。”[30]魯迅一生所從事的文明批評和社會批評，就是為了發揮這種作用，以推動中國國民性的進化。所以，在魯迅啟蒙思想的建構中，勒龐的國民精神進化論發揮了重要作用。在這個意義上，我們來看魯迅的“類猿人”一詞就會發現，其立論的基礎，有勒龐理論的嵌入。魯迅對國民性的批判，一個重要前提，就是民族心理的“固定性”，沒有這個前提，改造國民性就變得很荒唐。但同時他又看到，這種固定性，很可能是一種僵化甚至僵死的固化物，要改變是萬分困難的。人類在進化，世界在前進，這么僵死的古老民族，就會固定在原地，成為“類猿人”，這正是魯迅的隱憂。

三、從勒龐到尼采：“類猿人”的隱憂與希望

勒龐從達爾文那里汲取了進化觀念，用以研探種族精神的固化和進化，其實跟斯賓塞的社會達爾文主義一樣，都是對生物進化論的挪用。但魯迅并沒有止于勒龐，而是將勒龐的民族精神進化論與尼采的超人哲學結合起來，使其啟蒙進化論獲得了更為高遠的指向。所以在魯迅的思想結構中，尼采處在勒龐的延長線上。勒龐著眼于種族，探討種族精神的進化定律。他極為焦慮地發現，現代社會是一個群體的社會，傳統信仰、觀念就像古建筑的石柱，正在一根根倒下，而普選權等現代社會的組織形式正在把民眾結成群體，具有了左右現代社會的力量。對于這一新的社會動向，勒龐是悲觀的，他通過研究，總結出了群體心理的特點：“群體在智力上總是低于孤立的個人，但是從感情及其激起的行動這個角度看，群體可以比個人表現得更好或更差，這全看環境如何。一切取決于群體所接受的暗示具有什么性質。”[31]在勒龐看來，群體常常是犯罪的群體，有時也會成為英雄主義的群體。但總體而言，勒龐對群體是批判的：“群體的某些特點，如沖動、急躁、缺乏理性、沒有判斷力和批判精神、夸大感情，等等，幾乎總是可以在低級進化形態的生命中看到。例如婦女、野蠻人和兒童。”[32]在魯迅的雜文中，我們看到頗為類似的論述：“群眾，——尤其是中國的，——永遠是戲劇的看客。”[33]他對“庸眾”“看客”的討伐，就與勒龐對群眾心里的揭示有很多相似的地方。如在談到布魯多刺殺凱撒被迫流亡一事時說：“夫譽之者眾數也，逐之者又眾數也，一瞬息中，變易反復，其無特操不俟言。”[34]對勒龐而言，民族心理固然可以進化，但這是一個極為緩慢的過程：“欲使各脫離一觀念之束縛，必須很多的世紀或劇烈之革命；有時兩種都要。人類不應再希望他所虛構的幻想，并且他曾繼續為此種幻想之犧牲品。”[35]群體進化艱難，如同魯迅感嘆國民性之難于改變，但尼采提供了一個方案：批判庸眾，推崇超人，用魯迅的話來說就是：“掊物質而張靈明，任個人而排眾數。”[36]正是在這個卯點上，魯迅找到了接榫之處，他不禁贊嘆說：“若夫尼佉，斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界也。”[37]從“末人”到“超人”是尼采設想的人類進化的遠景，與勒龐相比，這一理論有著樂觀的預期和明晰的路徑，對懷抱啟蒙理想的魯迅來說，有著更大的誘惑力和吸引力，所以尼采成為“在實際問題上能夠指引他的清醒解答者”[38]。尼采將人看作是“一個太不完滿底物品”[39]，“人是一樣應該超過的東西”[40]，“是一根索子，聯系于禽獸與超人之間——駕空于深淵之上”[41]。魯迅關于“中間物”的論述就脫胎于尼采的這一學說，包含著他對人類進化路徑的深邃思考。汪暉在論述魯迅“中間物”意識的時候，注意到了其中包含的進化觀念，他分析說：“把歷史看成是無窮發展的鎖鏈，把自我看作是這個鎖鏈上的一個環，這種觀念的著眼點顯然是未來和發展，因而對自我的否定和悲觀之中蘊含著的是對新時代的渴望和對人類發展必然性的樂觀主義認識。”[42]汪暉這段話指出了魯迅“中間物”意識包含的進化觀念，但由于他沒有意識到這一概念的尼采背景和“類猿人”一詞的特別含義，所以他對“中間物”的論述，不只是包含著魯迅對未來的樂觀主義認識，還隱含著極大的憂慮——當人類進入“尤為高尚尤為圓滿”的超人時代以后，中國人可能會淪為“類猿人”——仍然具有“蠻性遺留”的人。這個詞的背后，依然閃爍著尼采思想的光輝。對于人類的進化途程，尼采說：

你們從爬蟲進到人類，你們內里許多地方還是爬蟲。有個時期你們是猿猴，但至今人比任何猿猴仍其為猿猴。[43]

魯迅對尼采這幾句話十分贊同，在《狂人日記》中進行了改寫：

“我只有幾句話，可是說不出來。大哥，大約當初野蠻的人，都吃過一點人。后來因為心思不同，有的不吃人了，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃，——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠很遠。…………[44]

近乎相同的思路，連句式都有些相似。尼采看到了人在進化過程中無法脫盡的“爬蟲”和“猿猴”特征，也就是“蠻性遺留”，這也正是魯迅“吃人”說立論的基礎。可以說，勒龐的民族心理進化因其緩慢，讓人看不到希望，那么尼采的超人學說，則像一道閃電，照亮了幽暗的啟蒙之路，讓魯迅奮然而前行。“類猿人”一詞，即由此而來。尼采原文中說的“比任何猿猴仍其為猿猴”[45]，其實就是“類猿人”的意思——看上去是“人”，但還留有“猿猴”的秉性，也就是野蠻性。對此魯迅曾經提出過這樣的疑問：“我想，人猿同源的學說，大約可以毫無疑義了。但我不懂，何以從前的古猴子，不都努力變人，卻到現在還留著子孫，變把戲給人看。還是那時竟沒有一匹想站起來學說人話呢？還是雖然有了幾匹，卻終被猴子社會攻擊他標新立異，都咬死了；所以終于不能進化呢？”[46]這種有意設問，看上去說的是猴子，其實影射的是中國人。他們就像勒龐描述的群體一樣，“死抱著傳統不放，極其頑固地反對變革傳統觀念”，“最狂暴的反叛最終也只會造成一些嘴皮子上的變化”[47]。這里其實質疑的不是進化論，而是中國國民性的“難于改變”：“難道所謂國民性者，真是這樣地難于改變的么？倘如此，將來的命運便大略可想了，也還是一句爛熟的話：古已有之。”[48]正是在這一番感慨之后，他談到了尼采，確信將來總有“尤為高尚圓滿的人類出現”。顯然，尼采的“超人”是魯迅啟蒙思想的箭鏃。過去有人根據“渺茫”一詞認為魯迅已經拋棄了尼采，或批判尼采，顯然是曲解了原文。對此郜元寶指出：“其實‘太覺渺茫’云云，理解為魯迅暗引別人的話就順了，緊接一個‘但’字，便還是為尼采辯護。即使魯迅對‘超人’真的‘太覺渺茫’，也并不等于他否定‘超人’，只不過以眼前人類素質看，等到‘超人’降臨還為時太早，因此他不免‘太覺渺茫’罷了。”[49]而后面所說的“尤為高尚尤近圓滿的人類”是根據“超人”生發出來的一種說法，意思是不及“超人”卻比現在人進化了很多的“人類”，這里兩個核心詞：“高尚”和“圓滿”。“高尚”對應著國民性的“世故、巧滑”，“圓滿”對應著國民性中的缺憾。雖然跟尼采說的“超人”還有很大差距，但已經表達了魯迅對人類進化的希望。在這段文字的后面，魯迅援引了尼采的原文：

尼采說：

“真的，人是一個濁流。應該是海了，能容這濁流使他干凈。

“咄，我教你們超人：這便是海，在他這里，能容下你們的大侮蔑。”（《札拉圖如是說》的《序言》第三節）

縱令不過一洼淺水，也可以學學大海；橫豎都是水，可以相通。幾粒石子，任他們暗地里擲來；幾滴穢水，任他們從背后潑來就是了。

這還算不到“大侮蔑”——因為大侮蔑也須有膽力。[50]

魯迅這段話，可以看作是對尼采“超人”哲學的“讓步式”解說。尼采將超人比作“海”，魯迅退一步說，即使是“一洼淺水”也可以學學大海，容納“幾粒石子”“幾滴穢水”，這是對啟蒙者提出的期望。

四、“中國孤兒”與“愚人船”

1930年周建人輯譯的《進化和退化》一書由上海光華書局印行，魯迅撰寫《小引》一文，指出這本書有兩個方面的意義：“一，以見最近的進化學說的情形，二，以見中國人將來的運命。”[51]談到進化論，魯迅頗多感慨：“進化學說之于中國，輸入是頗早的，遠在嚴復的譯述‘赫胥黎天演論’。但終于也不過留下一個空泛的名詞……到了現在，連名目也奄奄一息了。”[52]對曾經相信進化論的魯迅來說，時代之驟變，有恍若隔世之感。書名《進化和退化》不知是否為魯迅所擬，從書中收錄的8篇文章來看，主要是講進化，有關“退化”的內容并不多。但對魯迅而言，其思想中的“進化”觀念始終與“退化”的隱憂并存，就像“類人猿”和“類猿人”并存一樣，“類猿人”就是民族“退化”的產物。自在日本留學時候起，魯迅就有一種“中國孤兒”的認知。在《中國地質略論》中，談到中國地質學落后的時候，他說：“況吾中國，亦為孤兒，人得而撻楚魚肉之；而此孤兒，復昏昧乏識，不知其家之田宅貨，凡得幾許。”[53]“中國孤兒”是魯迅思想的一個重要支點，他對民族前途的憂慮、對現實的悲憤，皆源于這樣一種可怕的認知，他由此提出了中國的“退化”問題：“嗚呼，現象如是，雖弱水四環，鎖戶孤立，猶將汰于天行，以日退化，為猿鳥蜃藻，以至非生物。”[54]所以對進化論者的魯迅來說，退化的問題一直存在著，這不是一個科學概念，而是一種思想描述，是對中國未來的深刻憂思。如果說“鐵屋子”是形容中國內部的狀況，“中國孤兒”則描述的是中國在世界上的位置，這兩個意象結合起來，建構起了一個完整的中國形象——孤立于世界的“鐵屋子”，在時間的荒海上漂泊，沒有方向，沒有進化，里面的人無論清醒者還是昏睡著，都將死滅。結合魯迅的小說，就會發現，魯迅心中的這一完整的“孤兒”形象，就像勃蘭特筆下的“愚人船”：“船艙內安置著各式各樣的愚人，愚人們并不悲嘆人生苦海，他們只是希望駕駛著‘愚人船’徑直駛往希望之鄉——愚人鎮。因此船艙里思想活潑，愚人們面貌生動，他們愚蠢、輕率、魯莽、狂妄、自負、傲慢……可是，愚人們思想確實如此蒼白，他們缺乏信仰，沒有方向，因此愚人們全力以赴駕駛的大船只能筆直地駛向生活的災難和道德的毀滅。”[55]——一艘承載著愚人的大船，孤獨地漂泊于世界之外。魯迅筆下的魯鎮、未莊，還有華老栓的茶館，都充滿了這種“愚人”，而阿Q正是世界“愚人文學”傳統中的重要一環。福柯在論述“愚人船”的時候指出：“瘋人被囚在船上，無處逃遁……他們是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如一旦下了船，人們不知道他來自何方。只有兩個都不屬于他的世界當中的不毛之地里，才有他的真理和他的故鄉。”[56]魯迅小說中的空間，就是一個類似“愚人船”的虛擬存在，那里的人麻木、健忘，消費著弱者的痛苦而自以為得意，在無知與愚妄中“幸福”地耗費著無涯的時光。他們被甩出了進化的軌道，成為一批“類猿人”。對魯迅而言，更可悲的，就像狂人發現了自己也是“吃人者”一樣，他也生活在這條“愚人船”上，清醒而又痛苦地彷徨著，就像“影子”發出的哀嘆：“我將向黑暗里彷徨于無地。”[57]這就是魯迅，進化與退化構成了其思想的兩極，指向了兩個方向，啟蒙可以阻擋退化，但常常顯得力不從心，剩下的就只有“絕望”和“游戲絕望”了。

進化是發展、進步，是事物由低級到高級的進階，啟蒙是為了將一個衰老的民族推上進化的軌道，與人類一同進步。所以進化和啟蒙在魯迅思想中相互依存，進化是啟蒙的目的，啟蒙是進化的前提。但由于魯迅思想的復雜性，進化的期待與退化的隱憂并存，啟蒙的熱情與退化的焦慮煎熬著他的身心。他仿佛一個人站在“愚人船”的船頭上，眼睜睜地看著大船駛向“愚人鎮”。◎

[國家社科基金重點項目“魯迅原創詞匯綜合研究與詞典編纂”的階段性成果，項目批準號：20AZW021]

注釋：

[1]錢振鋼：《從非人動物到“類猿人”，再到“真的人”（上）——從魯迅進化論看其早、前期思想體系的統一性》，《魯迅研究月刊》1995年第3期；錢振鋼：《從非人動物到“類猿人”，再到“真的人”（下）——從魯迅進化論看其早、前期思想體系的統一性》，《魯迅研究月刊》1995年第4期。

[2]魯迅：《人之歷史》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第15頁。

[3]恩斯特·海克爾：《宇宙之謎：關于一元論哲學的通俗讀物》，上海外國自然科學哲學著作編譯組譯，上海人民出版社，1974，第78-79頁。

[4]《日研究人員在我國臺灣發現亞洲第4類猿人》，《生物學教學》2016年第5期。

[5]張寶英：《人的祖先是“類人猿”還是“類猿人”？——由“勞動創造了人”引發的思考》，《學術交流》2014年第4期。

[6]《現代漢語大詞典》下冊，上海辭書出版社，2009，第2981頁。

[7]魯迅：《論睜了眼看》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第253頁。

[8][46][50]魯迅：《隨感錄三十九至四十三》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第341、341、341-342頁。

[9]魯迅：《文學和出汗》，載《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社，2005，第581頁。

[10][27][48]魯迅：《忽然想到（一至四）》，載《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社，2005，第17、18、18頁。

[11]魯迅閱讀的進化論書籍，可參見李冬木：《越境：“魯迅”之誕生》，浙江古籍出版社，2023，第12-13頁。

[12]赫胥黎：《進化論與倫理學（全譯本）（附〈天演論〉）》，宋啟林等譯，北京大學出版社，2010，第13頁。

[13][14]赫胥黎：《天演論》，嚴復譯，商務印書館，1981，第30、32頁。

[15][17]俞兆平：《魯迅對嚴復譯著〈天演論〉之揚棄》，《東南學術》2021年第5期。

[16]李冬木：《越境：“魯迅”之誕生》，浙江古籍出版社，2023，第35頁。

[18]魯迅：《隨感錄三十八》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第328頁。

[19][34][36][37]魯迅：《文化偏至論》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第46、53、47、53頁。

[20]古斯塔夫·勒龐：《革命心理學》，佟德志、劉訓練譯，吉林人民出版社，2004，第270頁。

[21]林建剛：《勒龐思想在中國的傳播及其影響》，《開放時代》2009年第11期。

[22]劉婉明：《遺傳的鬼影：勒龐學說與魯迅的身體書寫》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2021年第3期。

[23][24][29][30][31][32][35]賴朋（Gustave le Bon）：《民族進化的心理定律》，張公表譯述，上海社會科學院出版社，2017，第11、14、124、124、53、55、138頁。

[25][28]魯迅：《這個與那個》，載《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社，2005，第149、149頁。

[26]魯迅：《兩地書·十》，載《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社，2005，第40-41頁。

[33]魯迅：《娜拉走后怎樣》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第170頁。

[38]李潔：《尼采論》，浙江教育出版社，2003，第65頁。

[39][40][41][43][45]尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館，1992，第4、6、8、6、6頁。

[42]汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學世界》，河北教育出版社，2001，第110頁。

[44]魯迅：《狂人日記》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，2005，第452頁。

[47]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾：大眾心理研究》，馮克利譯，廣西師范大學出版社，2007，第96頁。

[49]郜元寶：《“末人”時代憶“超人”——“魯迅與尼采”六題議》，《同濟大學學報（社會科學版）》2015年第1期。

[51][52]魯迅：《小引》，載周建人輯譯《進化和退化》，光華書局，1930，“小引”第1、1頁。

[53][54]魯迅：《中國地質略論》，載《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社，2005，第5、5-6頁。

[55]曹乃云：《關于塞巴斯蒂安·勃蘭特的〈愚人船〉（代前言）》，載塞巴斯蒂安·勃蘭特《愚人船》，曹乃云譯，華東師范大學出版社，2009，“代前言”第3頁。

[56]米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》（修訂譯本），劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2019，第13頁。

[57]魯迅：《影的告別》，載《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社，2005，第170頁。