中國作家協會主管

在中國文學史中，災難書寫有著悠久的傳統，包括先秦時期《孟子·滕文公上》對大禹治水場面的描寫，建安時期曹植的《說疫氣》對瘟疫事件的記錄以及杜甫在《夏日嘆》《觀祈雨》中對旱災的描摹等。進入現當代文學，丁玲的《水》、艾青的《死地——為川災而作》、劉震云的《溫故一九四二》、張翎的《余震》以及遲子建的《白雪烏鴉》等，進一步拓展了災難書寫的敘事維度與復雜內涵。可以說，多災多難的人類發展史，也成就了多姿多彩的文學書寫。在眾多作家中，阿來的災難書寫極具辨識度，一方面災難書寫貫穿于他的小說創作中，體現了他對于災難題材的持續性關注；另一方面他的寫作指涉范圍廣，不僅包括自然災害，也涵蓋了由人為因素導致的災難。此外，阿來的災難書寫并非無本之木，而是有著深厚的思想根基與現實成因，中國傳統的生態觀念、嘉絨藏族的苯教思想以及生態變化，都深深觸發了他對生態的關懷與憂思，也說明阿來的災難書寫具有鮮明的生態內涵。與此同時，這一書寫也蘊含著深刻的美學價值：災難引發人類對自然、生命與死亡等更高層面的思考，由此帶來的啟發與傳遞的生態觀念也極具超越性精神價值。在當代文學災難書寫中，阿來的寫作接續了中國現當代文學的自然之根，同時也代表了災難書寫的重要面向，即借災難來反思人類的不合理行徑，重新思考人與自然的關系，喚醒人的生態責任感與敬畏之心，在汲取傳統生態思想與資源的基礎上，結合本土發展語境，傳遞人與自然和諧共處的生態整體主義思想與生命共同體意識。

一

歷時性的災難書寫

從過往的研究來看，阿來的少數民族身份與所在的嘉絨藏族地區往往受到學界更多的矚目，由此展開的關于族別身份、漢藏文化、詩性語言、人物形象的討論也層出不窮。但實則阿來從事文學創作至今，對于自然、生態、災難的關注就從未斷絕，有關災難題材的書寫更是出現于詩歌、小說、散文等多種文學體裁中，其中尤以小說創作最具代表性，也最能體現歷時性、連貫性的特征。可以說，災難是解讀阿來及其作品的重要視角之一，歷時性的災難書寫很難被看成是作家的偶然選擇，這恰恰印證了作家對一個命題的持續性關注。阿來的災難書寫指涉范圍廣，既包括自然災害也涵蓋由人為因素所致的災難，同時他并非孤立地描摹與記錄災難，他始終在思考是什么引發了災難，人類應該以何種態度面對災難，災難的意義何在，有什么值得我們深思與自省的價值。

阿來的文學創作生涯是從詩歌開始的，在他早期的詩作中即可看出對自然與災難的密切關注。在《群山，或者關于我自己的頌辭》《草》《寬廣谷地之歌》《草原回旋曲》《高原，遙遙地我對你歌唱》《遠方的地平線》等詩作中，阿來是如此熱心、衷心地表達自然，“生活在這個世界當中，你除了感覺到人跟人的關系之外，你還會意識到周圍的世界當中有一個更強大的存在，這個存在就叫做自然界，河流、山脈、森林……”[1]除此之外，他此時就對一些人為因素所致的災難表現出深沉的憂傷。在《伐木人》中，阿來書寫了在大力發展工業的年代，一棵棵樺樹緩緩倒下，樹木的傾倒帶來一種錯覺，“仿佛不是樹木倒下而是天空傾斜”[2]。大片的森林被徹底毀滅，隨之而來的是災難的頻發，泥石流、干旱、揚沙等極端天氣接踵而至，“無雨的日子連綴成片”“枯萎的綠色與囂張的浮塵，我們無法穿越”[3]。不光是植物受到砍伐與破壞，連動物也在劫難逃，“森林已經毀滅，鹿群已經滅絕”[4]。阿來耳聞目睹著自然生態的變化與災難的發生，雖贊頌著群山、河流與草原，卻也將一份生態危機意識融入早期的詩歌創作中。可以說，阿來詩意語言與詩性思維的形成，與他近十年的詩歌創作不無關系。但同時，對于自然生態與災難題材的追蹤也成為阿來潛藏于內心的種粒，影響著阿來后幾十年的小說創作。

阿來的小說從歷時性上呈現出災難書寫的譜系特征。在早期的中短篇小說中，有眾多借災難背景思考人與自然、傳統與現代、生命與死亡等命題的作品。在《草原的風》 (又名《生命》)中，草原上一場常見的自然災害——暴風雪，映襯出個體生命的渺小與偉大以及在死亡面前生命的永恒。在《遠方的地平線》與《環山的雪光》《奔馬似的白色群山》中，暴風雪與雪崩見證著草原兒女的脈脈深情，也反映了愛情背后傳統與現代的沖突。在隨后的作品中，阿來更加關注人與自然的關系，包括人為因素所致的災難。比如在《已經消失的森林》《最新的和森林有關的復仇故事》以及《野人》中，現代工業大肆發展，人定勝天的思想使得人類開始失去對自然的尊重與敬仰。《蘑菇圈》這部小說在承襲了阿來對破壞森林行徑的揭露之外，也將視野延展至現代消費對自然的影響，消費與資本掀起了當地人采摘松茸等的狂潮。而在《銀環蛇》中，阿來首次用動物推動情節的發展，蛇被臆想成危及人類生命的可怕生物，因此人類要盡可能地鏟除蛇，阿來借這個故事反思人類與其他物種的關系。這類思考也同樣出現在《人熊或外公之死》《紅狐》以及《魚》中。

在《機村史詩》(六部曲)中，阿來以花瓣式的敘事結構，圍繞機村展開了一次當代藏地村落的編年史。在《天火》中，森林被大量砍伐導致空氣過分干燥，這也致使一場原本符合自然規律的燒荒演化為森林大火。大火不僅燒毀掉大片的森林，也燒斷了機村人與自然之間的信仰之繩。在《達瑟與達戈》中，我們遇見了一個為愛情甘作傻子的精明人，這一場愛情悲劇更是以對猴群的大屠殺作為結局，這也是人心異化的時代之殤。還有在《荒蕪》中，毫無節制的亂砍濫伐終使生態系統失衡，土地失去了森林，泥石流與滑坡將機村的土地掩埋，旱災接踵而至。而在《輕雷》與《空山》中，木材市場的開放讓大量年輕人以倒賣木材為生，現代旅游業的大肆發展也使得機村的自然生態遭到巨大的破壞，機村人的文化心理結構與價值體系在消費主義的影響下改變，機村最終成為真正意義上的“空山”。

創作完《機村史詩》(六部曲)這樣恢弘的長篇巨作后，阿來轉向對神話和歷史的探索，寫下了《格薩爾王》與《瞻對：兩百年的康巴傳奇》，但這并不意味著阿來停下了對自然生態與災難的牽掛與思考。在《蘑菇圈》獲得第七屆魯迅文學獎后，那個始終關懷自然、充滿悲憫的阿來再次歸來。隨著工業時代、消費社會的不斷發展，“自然人化在某些方面今日已走入相當片面的‘極端’”[5]。阿來的“山珍三部”，即《蘑菇圈》《三只蟲草》與《河上柏影》將視野聚焦于市場中供不應求的珍稀物產——松茸、冬蟲夏草、岷江柏。盡管書中有具體的所指對象，但阿來的創作一向追求異質下的普遍性，他所思慮的是生物多樣性減少、生態系統失衡以及災難頻發等全球化語境下的普遍問題。而在《云中記》中，阿來更是將對人與自然的思考升華為對生命與死亡、毀滅與重生以及靈魂超越等命題的追問。面對汶川大地震，阿來克制噴涌而出的情感，用十年的時間積淀轉化，終以文學的形式譜寫了一首莊嚴肅穆、飽含深情的安魂曲。云中村祭師阿巴搖鈴安魂，聲聲呼喚，不僅安撫了逝去的魂靈，也給生者帶來一份心靈的寬慰。

除了詩歌與小說創作外，阿來在散文隨筆中也涉及眾多的災難書寫。在《大地的階梯》《草木的理想國：成都物候記》《一滴水經過麗江》《讓巖石告訴我們》《落不定的塵埃：阿來藏地隨筆》等作品中，阿來用雙腳丈量著自然界中的名山大川，穿梭于文化、歷史的時間隧道，感懷自然的無窮魅力與生態智慧，也憂心于自然的累累傷疤與災難。可以說，阿來的作品不論是從歷時性上，還是從體裁的豐富性上，都呈現出一條有跡可循的災難書寫譜系。

二

災難書寫的生態內涵

阿來的災難書寫有著鮮明的生態內涵。天人合一、和合共生的傳統生態觀與嘉絨藏族苯教獨特的大化自然觀，為阿來提供處理人與自然關系古老的生態思想與智慧，也構成其災難書寫深厚的思想基礎。同時，阿來有感于現實生態的變化，童年時期難以忘懷的記憶以及藏地生態的快速改變，深深觸發了他對生態的憂思，這些都是他災難書寫的現實語境與動因。阿來目睹著現實生態的變化，也深受本土生態思想的影響，這使其始終堅守著內心對自然的牽掛，他理性地看到發展中不合理的一面并加以批判，對于災難以及由此造成的傷害投以充滿人文立場的觀照，在惋嘆中夾雜悲憤，在批判中指向關懷。

中國有著源遠流長的生態觀念，早在遠古時期，原始氏族部落內就有負責溝通天、人、神以及祖先的精神首領。在他們身上“人與神、人世與神界、人的事功與神的業績常直接相連、休戚相關和渾然一體”[6]。或者說人神之間并非有明晰的界限，二者可以說是連貫一氣的。這些人在后期，逐漸將神權與政權結合，成為集精神統治與政治統治于一身的大巫，這從堯、舜、禹、湯，周文王、武王、周公等上古時期的人物身上和湯禱桑林等典故中即可知。通常祭拜儀式與活動會和現實中的祈雨、消災、祈福等需求結合在一起。具有神性的大巫帶領族人向蒼天與由自然幻化的神靈進行禱告與祈拜，經由舞蹈、音樂以及祭祀等形式逐漸形成一套復雜的儀式，而在后期又將祭祀行為規范化與禮儀化，并在后世嚴格遵循。這是中國傳統生態觀念中天人合一的呈現，也是中國人對上天、自然、祖先的深深尊敬。阿來身處西南邊地，這里封閉與偏僻，卻保留下較為原始的習俗與宗教。嘉絨藏族信奉的苯教一直有負責溝通天人的巫師。在阿來的小說《天火》中，面對一場熊熊燃燒的時代與人心之火，巫師多吉也正如湯禱桑林般，溝通上天，祈求落雨，最終在一場大火中肉身隕滅。

阿來所處的嘉絨藏地本土信仰是苯教，我們現在所熟知的藏傳佛教于7世紀由印度傳入西藏。而“從公元前10世紀氏族部落聯盟時期，到公元7世紀吐蕃王朝建立和發展時期，這1800年的歷史時期，支配吐蕃社會的是苯教文化”[7]。苯教作為藏地更為久遠的宗教，擁有更為廣泛的底層信仰基礎，而佛教在上層貴族中的影響更深。二者的重要貫通點在于對自然和自然神的崇拜。在我國，“苯教文化以崇拜自然、協調人與自然為宗旨，它融合了藏族先民創造的各種文化，為藏民族的統一奠定了文化基礎”[8]。苯教文化的神大多取自自然，在苯教的宇宙三界中，天是白色的神，地與巖石、森林是黃色的年神或紅色的贊神，地下存在著黑色或藍色的水神。而圣山如岡底斯山則被稱為宇宙三界的天柱，宇宙樹是三界宇宙的中心，是巫師溝通天地的橋梁。

藏族的本土宗教將自然擺在了神圣的地位，這促成了藏地百姓對自然的崇敬與保護。許多外地游客進入藏地前，都被告知不要輕易地破壞河流與植被，這是苯教生態觀對人類的約束。在阿來的小說中也時時可見苯教巫師的身影，在《天火》中，面對一場熊熊燃燒的森林大火，苯教的巫師多吉犧牲自我祈禱天降大雨，巫師清醒地指出這火源自人心：“山林的大火可以撲滅，人不去滅，天也要來滅，可人心里的火呢？”[9]在《云中記》中，面對大地震后逝者的魂靈與遠去的村莊，苯教祭師阿巴背起褡褳回到村莊，在家家戶戶門前搖鈴安魂，安慰逝去與健在的生靈。面對死亡他以一種苯教“大化自然”的生態觀，將親人肉身的隕滅與盛放的鳶尾花結合在一起，就這樣，人的死生與自然萬物緊密相連，在死亡中開出一朵生命之花，使人面對死亡不止有悲傷哭泣，也可轉化為新生的力量，這是苯教生態觀對人的啟迪。阿來借災難書寫與傳統的本土生態思想，喚醒人類敬畏自然、善待自然之心：“作家無法親自去改善這些現實，只是訴諸人們的良知，喚醒人們昏睡中的正常的情感，以期某些惡化的癥候得到舒緩，病變的部分被關注，被清除。”[10]

除此之外，阿來的災難書寫也有著深刻的現實原因。阿來出生于1959年，兒時貧困與饑餓的記憶與災難有著密切的聯系。當時一些違背生產規律的做法導致糧食大面積減產。阿來在長篇小說《荒蕪》中，就講到這一時期的人們為了增產將肥料大量地撒入土地中，最終致使農作物大面積死亡，土地也陷入荒蕪。在《舊年的血跡》中，可以看到阿來童年時期對食物的饑渴狀態，面對一大鍋牛雜，人們的眼里“閃爍著貪饞的光芒”[11]。可見，童年記憶中的災難不僅與自然災害有關，也指涉人為因素，這不僅給個體帶來難以磨滅的記憶，也致使自然遭受到巨大傷害。

藏地生態環境的變化，也是阿來生態災難書寫的主要推動力。阿來出生于四川省阿壩州馬爾康縣(今馬爾康市)的一個人口不多的小村莊，這一地帶在藏語中被稱為“嘉絨”，意為靠近漢地的農耕谷地，該谷地位于邛崍山脈與岷山山脈之間，流淌著大渡河、岷江等眾多河流。阿來筆下遼遠連綿的群山與河流、清幽繁茂的森林與草原、湛藍澄明的藍天與白云，莫不來自絕美的嘉絨大地。正如他所說：“我更多的經歷與故事，就深藏在這個過渡帶上，那些群山深刻的褶皺中間。”[12]絕美天成的自然畫卷，構成游客對藏地的想象，仿佛這是一個神圣凈土、世外桃源般的存在。但事實上，這里地處青藏高原，氣候寒冷，空氣稀薄，極端天氣頻發，冬季伴有暴風雪、雪崩等災難，夏季泥石流、暴雨也時常來襲，同時，地殼運動較為活躍，地震時有發生。

嘉絨地區的暴風雪、雪崩、泥石流等自然災害給當地的人民和自然帶來了極大的損失。以汶川大地震為例，在這場大地震中，四川阿壩州是受災最嚴重的地區之一，直接經濟損失達到上千億元，受災人口將近七萬人。地震也引發了大量地質災害，如滑坡、泥石流等。同時森林資源受損嚴重，據調查“有林地面積損失16.47萬公頃，森林蓄積損失3706.7萬m3，分別占全州的8.1%和8.8%”[13]。生物資源也受到影響，一些動物的種群數量也有所減少，可以說大地震對于生態的破壞是全方位的，整個環境保護及生態治理系統都有所受損。但面對自然災害的發生，阿來采取了一種客觀平和的姿態。在《云中記》的扉頁部分，阿來寫道：“大地震動，只是構造地理，并非與人為敵。”[14]盡管自然災害有損于人類，但地震只是自然規律的一部分，對于突發的自然災害，人類理應采取更加包容平靜的姿態去面對。

除此之外，阿來也時常反思人為破壞、時代變遷所導致的災難。當阿來重返自己的家鄉，他的內心始終是沉重的。阿來經歷過狂熱的政治年代，也目睹了因發展而被肆意損毀的自然。一棵棵白樺樹應聲倒下，被破壞的自然生態難以恢復。“在那些白樺消失的同時，多少代人延續下來的對于自然的敬畏與愛護也隨之從人們內心中消失了。”[15]過度砍伐植被也直接導致阿壩州土地的沙化以及山洪、泥石流的頻發。阿壩州是川西北牧區的重要組成部分，但近些年來因植被破壞嚴重，人類亂采濫挖，土地沙化十分嚴重。同時受到全球溫室效應的影響，降水量減少，干旱也日趨加劇。消費時代下人們對金錢與名利的追求被放大，一些物種被人用于滿足虛榮心。阿來在“山珍三部”中就揭示了這類怪象。冬蟲夏草不僅被當作治病的神藥，甚至成為官場上的禮品。而崖柏、岷江柏等珍貴的木材成了人們把玩的手串。正是目睹了生態的急劇變化，阿來才決心用災難書寫為自然發聲，他說：“這是個直接關乎我們每個人生存質量、生存前景的問題，我相信，關注到這個問題、愿意在這個問題上有所行動的人，可能不在少數，但是一定要有人先站出來。”[16]

無論是童年的記憶還是嘉絨地區生態的變化，都深刻地影響了阿來有關災難的書寫。童年的饑餓記憶離不開土地的干旱與荒蕪，對于自然災害的親歷目睹也打開了阿來面對災難的思考向度。而在時代變遷中，人性不斷異化，人為因素與不合理發展所導致的災難也輪番而至。阿來所要強調的，并非拒斥工業文明與現代化社會的發展，而是指引我們從頻發的災難中，意識到人類對自然不合理行徑的后果，并以此呼吁深具本土特色的生態思想與可持續發展的生態理念。阿來對于嘉絨地區，滿懷著一份深沉的鄉情與鄉愁，他的災難書寫有著深厚的生態思想積淀與現實生態變化語境，顯示出鮮明的生態內涵。

三

災難美學的精神超越

阿來的災難書寫一般涉及自然災害與人為因素所致的災難，但不論何種成因，其書寫的意義絕不限于即時性或紀實性地描摹與記錄，而是通過災難書寫喚醒人類對生死、人性、自然生態等更高層面的美學思考，并以充滿智慧的生態哲思，撫平災難帶來的心靈創傷，達到精神上的超越，這主要體現在理想型人物的建構、藏族苯教的大化自然觀及其所彰顯的生命共同體意識上。可以說，阿來災難美學的深刻性主要在于其超越災難的表面，深入到人如何面對災難、如何處理人與自然的關系以及如何療愈內心的創傷等問題的內里，這也充分體現了災難書寫深具思想性與精神超越性的美學意蘊：優秀的災難文學作品“不僅僅是形象層面的簡單記錄，而是要有深沉的精神探尋和哲理性反思，有著對現代人性的詮釋和對生命價值的剖析，更有著對人與自然關系的深沉思索和對人類存在意義的理性透析，從而體現出非常鮮明的災難意識”[17]。

災難的發生無疑會給社會帶來巨大的現實損失，同時個體也將承受著來自身體與心理的雙重打擊，這種災后遺留的創傷不僅僅會出現在個人身上，還會“在種族、集體、代與代之間傳遞，使創傷記憶可以重復，融入一個民族或集體的文化記憶中”[18]。災難的記憶與創傷會重復、延續于一代人甚至幾代人的內心深處，這不僅體現了災難的巨大威力，也說明了在災難面前個體需要一種超越性的美學思想來撫慰內心的創傷、重新思考人與自然的關系。基于此，有關災難的文學書寫不僅很好地記錄創傷、反映受傷者的情感，同時以觸及情感與靈魂的特性而具有治療與超越創傷心理的可能性。災難書寫“一方面再現了創傷事件前個人的情感的反應，這個事件割裂了個人先前關于自我的認識，以及一個人衡量社會的標準；另一方面是將一種無法言說的經歷融入已知的認知系統中，尋找其中的意義，并明晰自己的感受”[19]。阿來的災難書寫既有對現實的批判，也提供了撫慰人心的精神路徑；既展現了災難敘事的悲劇美，也有效地療愈了心靈上的創傷。

首先是理想型人物形象的建構，這類人物身上寄托著阿來對于人與自然和諧關系的呼喚與期待。不論是《蘑菇圈》中的守護者阿媽斯炯、《輕雷》中保護森林的崔巴噶瓦，還是《天火》中施法降雨的巫師多吉、《云中記》中歸鄉安魂的祭師阿巴。從他們身上我們不僅能看到人對自然的保護與堅守，同樣也可以感受到他們承繼著遠古先人對自然的敬畏以及對災難和死亡的超脫態度，彰顯著以生命為本的、倡導人與自然和諧共處的生態整體主義與生命共同體意識。在《蘑菇圈》中，當平日里村民們習以為常的蘑菇成為高檔餐廳的名貴食材時，村里掀起了采摘松茸的狂潮。短短不到一個月，林中就被踩出一條條小道。在眾人為蘑菇而瘋狂的時候，阿媽斯炯“有些心痛，因為那些踩得板結的地方，再也不會長出蘑菇來了”[20]。而阿媽斯炯則一直遵循著蘑菇生長的自然規律，她不會一次性將蘑菇采完，而是采摘一部分成熟的，留下幼小的種子以待來日采摘。這樣留有余地的采摘，讓阿媽斯炯的蘑菇圈越變越大。阿媽斯炯守護的不僅僅是一個實體存在的蘑菇圈，她在物欲橫流、金錢至上的時代珍藏著一份生態智慧，她沒有遺忘生生不息的古老法則，堅持在和諧共生中走可持續發展道路。

阿來樹立這樣守護自然的理想形象，就是想以此為鏡像，映照出現代發展道路中出現的問題。同時這也是一種參照，從中可以汲取可持續發展的理念。阿來從不抗拒現代性與發展，正如阿媽斯炯，她也會為了生存與生活向自然索取果實，但她身上更多保留著適度開發、合理發展的生態理念。在《輕雷》中，古老的村子里擁有著大片森林。森林是地球上寶貴的自然資源，具有涵養水源、改善生態等重要作用。但現代城市與工業發展離不開木材、石材、煤炭等資源，人們為了獲取巨大的利潤，不惜偷伐盜伐森林。在這個古稱“輕雷”的小鎮上，大家就是以此為生。但崔巴噶瓦不僅沒有參與，反而特立獨行地成為一小片森林的守護者，他知道“當人們可以隨意地對任意一片林子，在任何一個地方，不存任何珍愛與敬畏之心地舉起刀斧，愿意遵守這種古老鄉規民約的人越來越少了”[21]。崔巴噶瓦就是一個愿意遵守自然法則、保護自然的倔老頭，在過去沒有法規硬性約束的村落，人們靠著對自然的敬畏遵守規定，彼此默契。現如今，村子里只有崔巴噶瓦還堅守著這樣的理念與法則，在他的守護下，“這片面積廣大的群山里，除了不能成材的杜鵑樹林，這是唯一一片整齊漂亮的林子了”[22]。

在《云中記》中，祭師阿巴最終的向死而生，則是主動面對死亡、坦然面對災難的表現。災難來臨的時刻人類沒有一點可抵擋的力量，“塵煙四起，大地的晃動把阿巴摔在了路邊，摔在了一叢開著白花的忍冬灌叢中間”[23]。突如其來的天災使得人們遭受著身體與精神上的雙重創傷。此時選擇將云中村的村民搬遷至新的移民村，從科學的角度，避免了災難悲劇的再度發生，從心理層面看，遠離災難發生的地點或許能讓村民暫時忘卻災難，也喚醒了人類對于創傷的心理保護機制。但在這些村民中，唯有云中村的祭師阿巴想要返回災難發生的現場。作為云中村最后一位本土宗教苯教的祭師，阿巴的身上肩負著安撫亡靈的職責。

阿巴的做法不僅寬慰自身、完成使命，同時也是一次對親歷者的創傷治療，在療救中達到心靈的安慰、情感的共鳴與思想的超越。當阿巴選擇返回云中村時，整個移民村的村民都來送別他，因為阿巴寄托著他們對親人的思念。阿巴以向死而生的奉獻之力，以安撫逝者的魂靈為己任。他即將離去的身影，勾起眾人痛苦的回憶，阿巴此時用歌聲、用祈禱讓人們忘卻悲傷，“他們在水泥站臺上搖晃著身體，就像被吹動的森林一樣。歌唱像是森林在風中深沉的喧嘩。巖石在聽。苔蘚在聽。鳥停在樹上。鹿站在山崗。靈魂在這一切之上，在歌聲之上”[24]。這樣的描述在書中并不少見，古老且具有超越性的精神力量，使人與自然融為一體，情感上發生共鳴，靈魂與思想也得以升華，這樣的行為使得不論是“善良樸實者，還是奸猾狡詐之輩，都在云中村最后傾覆的失鄉悲慟中獲得心靈的凈化和思想的啟悟”[25]。

其次，阿來所處的川西漢藏融合地帶苯教的“大化自然”觀念展示出充滿智慧的生態哲思。所謂“大化”，用祭師阿巴的話說就是：“水，水中的魚和荇草；山，山上的雪和樹；樹，樹上的鳥和鳥巢；光，放射出來的光和暗藏著的光；人，人的身和心……都在，都不在。鬼魂寄身于它們中間，惡的不也就變善了嗎？”[26]這是一條生死相通的思維路徑，是生命的另一種存在方式，正是這樣的啟悟才使阿巴的向死而生變得那么輕盈，才使得阿巴在看到寄托著妹妹魂靈的鳶尾花盛開時，流下的反而是充滿希望的淚水。同時，“苯教的宇宙觀，將自然空間看成是神、自然與人三位一體的統一體”[27]，這種天、地、人三位一體的生態觀恰恰體現了人與自然休戚與共、和諧共處的生態整體主義。除此之外，《天火》中的苯教巫師多吉以身作法，祈求降雨，哪怕葬身于大火，也要拯救大火中的生靈；《輕雷》中信奉苯教的崔巴噶瓦盡心保護著一片森林。在苯教生態觀的影響下，藏地的子民踐行著人與自然和諧共處的法則。阿媽斯炯始終相信蘑菇是一群自然界的精靈，她精心地保護著它們，也有節制地合理進行采摘。在人與自然的和諧共處與可持續發展下蘑菇圈生生不息。傳統的生態智慧與理念，帶給我們面對災難與死亡新的啟發。

最后，阿來災難書寫中彰顯的生命共同體意識也深具精神超越的美學價值。生命共同體意識摒棄了單一的本質主義傾向，并非人類中心主義，也并非生態中心主義，同時又有別于將人類與非人類生命無差異化的非人類中心主義，它強調“人類與所有其他非人類生命物種的生存利益相互依存，生命共同體作為一個整體”[28]。在提倡生態整體觀的同時，也不忘人類身上所肩負的維護其他生命體以及自然生態的責任。從阿來的災難書寫中，我們可以明顯感受到這種生命共同體意識，以阿來所在地的苯教為例，這種意識的倫理基礎體現為“萬物有靈”的自然觀，這是一種提倡眾生平等的原始生態觀念。樸素的古代藏族人對高原湖泊、天地山川投以無限的敬仰，同時苯教中的神化自然也使得藏族人的道德與行為受到宗教無形的約束。他們不僅敬畏自然，更敬畏自然之中的萬物生靈。在苯教中，一直有對動物神的崇拜，許多動物在藏族人看來也具有神性，雄獅與牦牛均象征著力量與威嚴，馬是勇敢的化身，羊保佑著藏民的平安，獼猴則是菩薩的化身。將動物、植物等非人類生命體神圣化，根底上反映出藏族人對生命的尊重與重視。

在阿來的《云中記》中，大地震發生后，所有的村民搬遷至移民村，原來的云中村則被棄置。但當祭師阿巴重返云中村后，卻見到了別樣的、超出人類預期的景觀。荒蕪的田地里野蠻且蓬勃地生長著雜草，還有那些煥發出新芽的土地。人建造的房屋在災后顯得格外落寞，而震后的植被卻依舊展示出頑強的生命力與強大的自然修復力。此時在云中村也出現了鹿的身影，這是令人驚訝的。因為在人類的捕殺下，云中村已經多年沒有鹿了，但在此刻鹿有如天神般降臨在云中村，進入阿巴的菜園吃一些蔬菜，甚至與阿巴的馬變得親密無間，會跟著馬的響鼻聲發出呦呦的聲音。在這種空間中，我們感受到了萬物有靈的魅力，也體會到人與動物、自然之間的和諧。

除了動物身上具有神性之外，許多植物在藏族人眼中也具有神性，尤以樹木最為顯著。在藏族人看來樹木往往成為人的靈魂寄存處，同時它也是溝通天人的橋梁，甚至有鎮妖驅邪的功能。在《云中記》中，樹木也同樣被賦予神性。在云中村大家認為“老柏樹是村子的風水樹，神樹”[29]，因為當云中村的先人在這里停下腳步、繁衍生息時，老柏樹就在這里，它存活的時間甚至比云中村的歷史更悠遠。歷代的村民們都對它感情至深，將它視為信仰之樹，是保佑村莊安泰的吉祥之樹。但在大地震發生的前夕，這棵神樹卻露出垂死之相，啄木鳥前來奮力地啄著樹內的蟲子。連祭師阿巴也在樹下身著祭服，搖鈴擊鼓，吟唱舞蹈，企圖挽留神樹。“可老樹死意已決。依然在微風中簌簌地降下枯葉的細雨。”“樹用不斷降落的枯葉說話。樹用不斷綻裂、剝落的樹皮說話。”[30]許多村民，連阿巴，也不明白老樹為什么要死，寄魂在樹上的神去了哪里。其實老柏樹是以簌簌的落葉之聲暗示著大地震的到來。可以說，這是地震來臨前的先兆，神樹以其對自然災害超前的感知力，暗示著災難的來臨，也顯示出自然界非人類生命體的神性。在阿來的災難書寫中，一些動物或者植物都具有神性，這很大程度上受原始宗教的影響。從當下看來，“萬物有靈”的自然觀看似古老卻依舊充滿思想的活力，這是人類對生命本質的思考，是超越人類物種本身的思索，它與后工業、后啟蒙時代的生態呼喊遙相呼應，是生命共同體意識的倫理基石。

阿來對于災難與自然一向是包容與敬畏的。面對自然災害，人類無可奈何，但正如其所說，這并非自然有意與人類為敵，只是自然規律的偶然發生。以地震為例，地震確實給人類與自然都造成了巨大的傷害，但如若我們站在大地的角度想，這難道就是大地想看到的結果嗎?或許地震發生時的大地也同樣與人類一樣無可奈何。人類為何不能去包容自然，同時也嚴于律己，反思人類自身過度索取與開發的不合理行徑。阿來的災難書寫深具精神超越性的美學意蘊，它啟發我們應該坦然面對災難，因為自然災害正如世事般無常，正如死亡般不可抗拒。還需要反思的，是我們面對自然時的倫理態度。人類需要明白，萬事萬物、一切生靈都有其存在的價值。自然界中蘊藏著莫大的智慧，我們需要“意識到人本身也是自然之神創造的一個奇跡——也許是最偉大的奇跡，但終究只是奇跡之一，所以，作為人更要努力體味自然之神創造出來的其他的種種奇跡”[31]。體味人類之偉大與渺小，體味人類的可及與不可及，常懷對自然的敬畏之心，樹立人與自然和諧共處的生態整體主義與生命共同體意識，這是人類面對災難而生發的極具精神超越價值的美學意蘊。

結語

阿來的寫作在中國當代文學災難書寫中既獨特又典型。縱觀他的創作，歷時性的災難書寫成為一條可以追溯與綿延的脈絡，他以文學之筆為傷痕累累的自然發聲，也為那些在現代化歷程中消逝的生靈呼喊，不僅找尋到深埋于民族文化之下的自然之根，也接續上現當代文學作家對自然的關注。同時，其書寫也代表了當代災難文學創作的重要思路與生態面向，即借災難書寫反思人類的不合理行徑，喚醒人類對自然的敬畏之心，并為現代性危機提供生態智慧，彰顯出強烈的生態責任感以及對生命的深切關懷。他不拘泥于描摹表象之下的災難，而是始終在探尋更具精神超越性的美學意蘊。正如一些學者所言，他作品中“所思考的生與死問題不僅屬于人類，也屬于整個大自然，因此在小說中處處都閃耀著生態理念之光芒”[32]。因此，在新時代我們有必要呼喚這樣一種極具生態內涵與美學深度的災難書寫，它不止于記錄災難也不刻意放大苦難，而是始終懷著理性的目光，既批判現代發展中的不合理行徑，也充分發揮人在其中的能動性與責任意識，擺脫二元對立的思想，合理汲取中國傳統中人與自然和諧共處的生態整體主義思想與資源，堅信人與自然界的其他物種是休戚與共的生命共同體。這樣的書寫不僅極具本土性與生態性，也極大拓寬、加深了當代文學災難書寫的廣度與深度。

(作者單位：北京師范大學文學院)

注釋

[1] 阿來、譚光輝等：《極端體驗與身份困惑——阿來訪談錄（上）》，《中國圖書評論》2013年第2期。

[2] 阿來：《阿來的詩》，四川文藝出版社2016年版，第169頁。

[3] 阿來：《阿來的詩》，四川文藝出版社2016年版，第77頁。

[4] 阿來：《阿來的詩》，四川文藝出版社2016年版，第8頁。

[5] 李澤厚：《李澤厚對話集——廿一世紀（一）》，中華書局2014年版，第104頁。

[6] 李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第5頁。

[7] 南文淵：《藏族生態倫理》，民族出版社2007年版，第1頁。

[8] 南文淵：《藏族生態倫理》，民族出版社2007年版，第2頁。

[9] 阿來：《天火》，浙江文藝出版社2018年版，第92頁。

[10] 阿來：《語自在》，重慶出版社2015年版，第293頁。

[11] 阿來：《阿來文集中短篇小說卷》，人民文學出版社2001年版，第28頁。

[12] 阿來：《大地的階梯》，四川文藝出版社2017年版，第16頁。

[13] 錢駿：《阿壩州地震災區資源環境承載力評估》，《西華大學學報（自然科學版）》2009年第2期。

[14] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，扉頁。

[15] 阿來：《大地的階梯》，四川文藝出版社2017年版，第37頁。

[16] 若塵：《尊重自然，與每個人都有關系——阿來訪談》,《江南》2017年第2期。

[17] 馮源：《災難記憶的重現意識》，《西部文學論壇文論萃編》，四川文藝出版社2017年版，第121頁。

[18] 王欣：《文學中的創傷心理和創傷記憶研究》，《云南師范大學學報》2012年第6期。

[19] 王欣：《文學中的創傷心理和創傷記憶研究》，《云南師范大學學報》2012年第6期。

[20] 阿來：《蘑菇圈》，人民文學出版社2016年版，第128頁。

[21] 阿來：《輕雷》，浙江文藝出版社2018年版，第74頁。

[22] 阿來：《輕雷》，浙江文藝出版社2018年版，第74頁。

[23] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第3-4頁。

[24] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第19頁。

[25] 楊高強：《歸來后的“告訴”：阿來〈云中記〉與新世紀鄉土敘事的經驗邏輯》，《當代作家評論》2020年第3期。

[26] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第244頁。

[27] 南文淵：《藏族生態倫理》，民族出版社2007年版，第98頁。

[28] 余正容：《生命共同體：生態倫理學的基本范疇》，《南京林業大學學報》2006年第1期。

[29] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第5頁。

[30] 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第6頁。

[31] 阿來：《語自在》，重慶出版社2015年版，第269頁。

[32] 賀紹俊：《〈云中記〉〈森林沉默〉的生態文學啟示》,《中國當代文學研究》2020年第3期。