“怪物住在我們與古人之間久遠的時光里”
近年來，隨著中國傳統文化的復興，學術研究與大眾文化都把更多的目光聚焦于《山海經》一書，且論者觀點繁多、學科分布廣泛，涉及文學、教育學、歷史學、地理學、藝術學、旅游文化產業和戲劇影視等多個方面。最廣為樂道的無疑是《山海經》中吸引眼球的、異于生活的奇珍異獸，它們成了當代奇幻小說創作、游戲怪獸形象設計和美術視覺傳達取之不盡、用之不竭的靈感來源。
作為豐厚的神話資源，《山海經》乘著文化自信、神話熱的東風也活躍在網絡視頻平臺中，長視頻領域“山海經”的搜索單元下有優質內容1000余條，短視頻領域更是全面開花，“山海經”的詞條參與數量高達121.1億次。在大眾文化領域，《山海經》依托“神獸全集”的表象，成為“解禁上古封印”“開啟華夏神器”的鑰匙。《山海經》的知識性質屬于“整體性知識”，是中國早期文明未經分化的“百科全書”，因此這種對世界整體的認識也是《山海經》爭論已久、無法分類的重要原因。
作者以“日常生活”的角度，在《〈山海經〉的世界：妖怪、萬物與星空》（下稱《〈山海經〉的世界》）一書中專就《山經》部分論述，運用博物學、語言學、生物學、民俗學、天文學、文化史等多學科知識，詳細列舉《周禮》《管子》《梁丘藏》《日書》和睡虎地秦簡等傳世與出土文獻資料，對《山經》中記載的怪鳥異獸、靈異妖怪、山川群神進行詳細考察，吹散厚厚的歷史冗論，講述它們的真相和由來，澄清古今讀者對《山海經》的誤讀與偏見。
解釋萬物的最大張力：生活
本書的核心要旨在于實際的生活體驗。要讀懂古書，就要站在古人寫書的角度。我們發現生活中的“司空見慣”是那么的“難以言說”，如何描述一張桌子？如何介紹一只貓？識其名目簡單，總結出它們的外貌和功用實難。在西方博物學系統未傳入中國之前，我們描述物品的最大極限難以突破一個范圍，就是生活文化，魯迅說：“天才們無論怎樣說大話，歸根結底，還是不能憑空創造。描神畫鬼，毫無對證，本可以專靠了神思，所謂‘天馬行空’似的揮寫了，然而他們寫出來的，也不過是三只眼，長頸子，就是在常見的人體上，增加了眼睛一只，增長了頸子二三尺而已。”故而《山經》在介紹某一陌生動物的形象時，往往會采取比擬的方法，借用人們熟悉的動物來描述其身體的各個部位，如“有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下”就是用自然界中常見的魚、牛、蛇、鳥等動物來描繪穿山甲。可見，不論是怪物還是妖怪，《山海經》中的描述習慣堅持“能近取譬”的原則，以至于當無法沉浸在古史的語境時，后人閱讀會有“猜不中謎語”的苦惱，緊接著就“躺平式想象”，自由創造了。所以作者在書中徹底摒棄了這樣層層疊疊的“想象”，基于其對古代典籍的廣泛閱讀和精湛理解，用一種設身處地、體察入微的眼光，重新審視《山經》文本，對其性質、內容和成書過程進行細致周密的考察，最終將世人眼中那個光怪陸離、荒唐無稽的異域世界還原為了上古先民真實、普通的生活空間。
作者將遍布于山脈的妖樣怪獸分為兩類，一種是怪物，一種是妖怪。《山海經》中的怪物有兩種不同的描述方式，這與世人在缺乏博物學知識的背景下，對怪物的理解路徑有關。首先是因為讀者不了解《山經》記述動物的方式而導致的“縫合怪”：由于早期博物學尚未建立像今天這樣標準的形態學術語體系與描述方式，所以對于不了解這種記述方式的人來說，《山經》里沒有謎底的謎語，可以被猜為世間任意一種罕見的怪物，一如“樣子像老鼠，腦袋像兔子，身體像麋鹿，用尾巴飛行”，這樣的縫合怪其實是蜜袋鼯；其次是《山經》記載了大量的“畸形怪”：它們被描述為多目、多足、多尾、多首等，其中有些固然夾雜著想象和夸張的成分，也有不少內容確實源于古人真切的博物學觀察，如“其狀如肺而有目，六足，有珠，其味酸甘”的珠蟞魚，大抵為中華鱟，“其狀如鮒，一首而十身”的茈魚，確為章魚，“其狀如雞而赤毛，三尾、六足、四首”的儵魚，即魷魚。它們顯然正是這三種海洋生物的真實寫照，但缺乏海濱生活經驗的讀者無法猜對，這些不合乎常識的長相奇異的動物就只能是古人捏造出來的畸形怪獸。
妖怪與怪物是有區別的，《左傳》有云：“天反時為災，地反物為妖”。如果說怪獸僅是山林偶遇的視覺沖擊，那妖怪則還要加一條“見則災祥”的心靈暴擊。由于缺乏對自然規律的認識，人們經常會把預兆當作原因，來為自己的無能為力開脫。《山經》中記載的那些“見則”有天災人禍發生的動物——如“見則郡縣大水”的長右之獸、 “見則天下大旱”的颙鳥——為何會被視作具有靈異力量的妖怪，作者也在“妖怪的秘密”一章中列出一張“妖怪清單”，動物與自然災害的相關性鮮明自見，水生動物在旱災時自然會浮現出地面，而陸地動物在洪澇時自然會徙居覓食，“這些記載僅僅意味著動物的行為跟自然災害之間存在著相關性，并不意味著某種動物的出現與自然災害之間的因果性”。所以《山經》中大量朕兆知識的記載，再一次反映出《山海經》文本作為知識手冊的務實性，也凝結著先民認識自然現象、總結自然規律的智慧。
我們對《山海經》的誤解也正如作者的總結：“這些原本平凡的生靈，之所以變成怪物，只是因為在我們和古人之間橫亙著漫長的歲月，讓我們已經無法理解古人原本樸素的博物學話語，無法再用像他們一樣的眼光看待世間萬物……怪物既不住在深山里，也不住在大海里，更不住在古人的幻想里，而是住在我們與古人之間久遠的時光里。”
還原現象的本質和意義：化生為熟
《〈山海經〉的世界》中最后一部分讓我們坐在了先民的身邊，徜徉在同一片星空下，在《失落的天書》已有的知識基礎上，詮釋天地如何合一，山海如何同祀。
其實對于自然信仰的崇拜，該書在前期解釋怪物時就有鋪墊，星散于“五藏山經”的除了各色怪獸，還有在每座山后規律性出現的“X身人面”“X面人身”的山神，所以《山經》中的自然崇拜與神話敘事是研究《山海經》繞不開的話題，也是我們與古人共觴、被神話深深吸引的情之所系。
作者熟稔《山經》各脈特點，而神仙云集、奇幻瑰麗的唯有《西山經》，所以他利用中國古代天文學知識，探討了《西次三經》中所記載的山川群神的由來：即《西次三經》的絢爛源于秋天夜空的諸多亮星，這些神靈及其所棲居的山川，實際上是西方白虎七宿和其周邊數組星宿在地上的投影，如人面虎身的陸吾神和開明獸即是天上的參、觜、伐等星宿的化身。山神眾列、秋嘗狂歡對應狩獵七宿，揭示出上古神靈崇拜的天文學內涵，而“天人合一”也有了實際可感的理解。先民窮盡智慧和時間，抬頭望天，遠眺連山，低頭觀影，終見自己生存于自然的法則，時間的行走即為神明的遨游，星辰的坐標畫出農桑的宇宙。這樣翔實而獨特的角度呈現出作者本人在研究《山海經》時始終堅持的現象學的立場，他回到文本本身，回到文本產生時的語境，設身處地地用《山海經》時代人們的眼光來閱讀文本、理解文本，實現了“化生為熟”。
在作者層層剖析之下，不論是《山海經》本身，還是書中那些怪物、妖怪、神靈、神話等，無不回歸到其原生空間中的本真狀態，呈現出一個令世人陌生又熟悉的真實面目：在本書的結尾，他也闡釋了神話學的真實面目，神話是一種解釋圣地、賦予圣地意義的文本。圣地是分散的，所以神話的本態也應是零散于山河天地，“中國之所以沒有形成那樣體系完備的神話，正是因為中國沒有像荷馬史詩、印度史詩、北歐埃達那樣的神話編纂活動；而中國之所以沒有神話編纂活動，則是因為中國自古就有發達的歷史編纂學傳統。文化是有慣性的，這種慣性導致《山海經》的神話記憶散佚融合在《尚書》《逸周書》《春秋》《世本》《國語》等歷史文獻中，所以我們“也根本沒必要為缺少希臘、印度、北歐那樣的神話史詩而感到缺憾甚至自卑”。
《山海經》的熱議是一件好事，但是我們需要知道最初的《山海經》是什么樣子的，如此才更能理解它的深沉魅力，更能找到兩千余年我們對其心馳神往的原因。神話是每個民族最悠久、最堅韌的文化生命之根，滋養著文學的潛流和文化的筑基，一如漢賦的汪洋恣肆，及陶淵明《讀山海經》的意蘊廣深，一如長媽媽哄迅哥兒的哼眠，和伴隨中國孩子的童年。
