中國作家協會主管

同樣是以文字為載體對現代化進程中的族性(嘉絨藏族)遭遇進行表述，同樣是以漢語為中介從事跨族際想象和書寫，阿來在小說、詩歌、散文、戲劇(影視編劇)等體裁上各有斬獲。阿來的小說成就已被公認，然而學界對其散文的關注卻相對較少。那么，阿來的散文究竟有何特質值得我們重視？2023年出版的《西高地行記》(以下簡稱《西高地》)是回答該問題的重要抓手。這部長篇游記散文集共有九篇長文，雖只涉及四川、甘肅、青海、西藏、云南等省級行政區域下轄的幾個城市，卻涵蓋了青藏高原的大部分地帶，是以行走的方式對古今藏地和藏文化的記錄、考辨和反思的重要文本。本文將通過梳理阿來的散文創作歷程，以《西高地》為核心，結合《大地的階梯》《草木的理想國：成都物候記》剖析他的散文觀，挖掘其散文在形式上和理念上的特征，并評估其得失。

一、“全新作品”的舊蹤跡：重復與互文

阿來的文學寫作道路大致經歷了從詩歌到小說間或散文的歷程，這一創作歷程的動力既源自他對三種文體的特性及優劣的認識，又源自他對各種文體彼時在整個文壇的地位的觀察。阿來自稱其文學表達和文字感動“從詩歌開始”，但是經過反復的權衡和藝術的嘗試，他最終選擇著力于小說和散文，以便“更自由更充分”地表達自己。雖然阿來1990年開始散文創作，但并不妨礙我們立足于出版的時序以市面上比較常見的他的散文集來尋找相關線索。

阿來的長篇散文集的問世存在一個很有意思的現象，即有十年左右的時間跨度：《大地的階梯》(與“詩文卷”一起組成《阿來文集》)出版于2001年，《草木的理想國：成都物候記》[1]出版于2012年，《西高地》出版于2023年。據不完全統計，其間出版的阿來文集包括：《就這樣日益豐盈》(2002)、《看見》(2011)、《群蜂飛舞》(2013)、《語自在》(2015)、《落不定的塵埃》(2016)、《阿來散文》(2016)、《大地的語言》(2018)，以及陜西師范大學出版總社編纂的《阿來散文集》(2019)等。它們或是“茅盾文學獎獲獎者文叢”的一冊，或是“隨筆精粹”(分為游思集、病中集、演講集和序跋集)的結集，或是中短篇小說、散文和科學隨筆的混編，或是舊篇什中塞入一兩篇新作，或是將某些文章(尤其截取了《大地的階梯》《草木的理想國》)以新名稱組合成“隨筆精華”、合集——這種出版上的自我重復和自我復制延續到《西高地》。這些集子在結構上和脈絡上缺乏強有機性、整體性，其中的散文可以說是若干碎片、短章。上述粗略梳理一方面說明出版界對阿來散文的青睞，愿意以不同方式組合其作品，從而滿足市場需求，也在客觀上讓阿來在全國的文學場域保持在場狀態；另一方面，也反映了出版界對散文及阿來散文的不同認知?？傮w而言，出版界秉持一種廣義散文觀，尤其不在意散文和隨筆的區分。

盡管不少文學出版機構都編選和發行過上述各種阿來的“散文集”，然而出版于2018年由阿來親自撰寫的《阿來小傳》所提到的“散文集”僅五部：《就這樣日益豐盈》《看見》《草木的理想國》《大雨中那唯一的涓滴》《當我們談論文學時，我們在談些什么》[2]。《就這樣日益豐盈》算不得純粹的散文集，因為第3輯中的《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》和《群山，或者關于我自己的頌辭》明顯是兩篇長詩。何以如此？據阿來自述，之所以要在“一本散文集子里，編進了一些詩歌”，是因為“要盡量呈現一個真實的全面的自己”[3]?！犊匆姟芳辛恕皟扇陙碇档靡皇盏奈恼隆惫?0篇，是關于“‘看見’的記錄”[4]。2017年陜西師范大學出版總社推出了《大雨中那唯一的涓滴》和《當我們談論文學時，我們在談些什么》，前者集結的是阿來任職《科幻世界》雜志社期間寫作的一系列以科普、科幻為主題的散文和雜文，后者是他在各種時空情境下所做的文學演講錄的合集，其中的多數篇目都不是第一次在市面上流通，而且兩者都不算通常意義上的散文。綜合來看，如果去掉那些重復的篇目，阿來在散文方面并不算高產。

事實上，阿來的散文也在逐漸步入經典的行列。其散文最為讀者熟知和廣泛接受的一篇是采用了擬人修辭(“我”化身/變形為一滴水)的《一滴水經過麗江》[5]。該文無疑遵循著現代散文傳統的創作慣例、形式、技巧。筆者認為，阿來的諸多文集中最值得關注的是《大地的階梯》《草木的理想國》《西高地》?？梢哉f，三者既是散文史上的非典型形態，也是阿來散文中的異數，它們是長篇系列而非短片斷章?！洞蟮氐碾A梯》《草木的理想國》《西高地》之所以可以被視為長篇散文，就在于它們各自的內部不論是在主題上還是在形式上都是一個統一體，且它們沒有相互重復。當然，這并不是說三者之間是相互封閉的，相反，它們存在一定的互文關系。需要注意的是，就在《阿來小傳》中，阿來把《大地的階梯》視為與《瞻對》(2014)性質相同的文本：“非虛構作品”，這意味著后者乃是對前者風格的延續、拓展和集大成，并為解讀前者提供了鎖鑰?！胺翘摌嫛庇袩o確指？他認為，那部作品是“實在的經歷”，漫游時的“記錄”。不過，出版者一般把它界定為長篇“地理散文”?！暗乩砩⑽摹币辉~強調的是其空間屬性，暗合當前的空間轉向思潮，然而其外延稍顯空洞。文本之間：《大地的階梯》→《草木的理想國》→《西高地》=鄉野→城市→鄉野=高原→平原→高原。文本之外：鄉野→城市=高原→平原。地理與文化相互生成空間，個人與集體共同塑造時間，然而在時空轉換、風物更替以及歷史與現實的交疊之中，不變的是作者的游、記、思。

盡管《西高地》被稱為阿來的一部“全新作品”“一個作家的行走筆記”(腰封語)，但這不意味著它與他以往的創作斷裂。《西高地》是一部組裝的長篇散文，它在形態上是新的，在阿來的散文集中也是新的，而從部分到整體的轉變意味著阿來散文意識的逐步自覺，尤其是對自己的散文風格的確認和自信。在《西高地》的寫作過程中，阿來始終貫徹著強烈的互文意識，他毫不避諱地重提了其青年時期出版的某些作品，如《故鄉春天記》提到詩作《群山，或者關于我自己的頌辭》，《嘉絨記》提到散文《馬》；《玉樹記》提到散文《遠望玉樹》，等等。他或概述它們的內容，或指明其側重點，或直接引用之。這種并不鮮見的操作表明了阿來在散文寫作方面的連續性和變化。

從文本的重復到文本內部的相互指涉，隱隱透露出阿來對自己作品的矛盾態度。有時他將自己的作品進行切割、抽取(名之曰“挑選一些獨立段落”來湊印張)以適應出版商的要求，有時他揶揄出版商可以“開起名公司”，而又無奈地表示無力給出新方案。三部作品的生命歷程可以描述如下：《大地的階梯》→拆分，《草木的理想國》→拆分，組裝→《西高地》?；蛟S，這種情況還會繼續下去。既然三部長篇散文內部各自都能分能合，且經歷了分分合合，那么保持它們原初面貌的意義何在？或許沒有多少人會關心這個問題，包括作者本人。在某種程度上，有機的長篇形制正是其獨特性之一。

二、“散”與“游”:跨越界限的行動和言說

阿來散文寫作的軌跡折射著當時散文從“困境”“沉淪”到“漸熱”的變化。1992年9月賈平凹創辦散文月刊《美文》時，散文創作“顯得幾分冷清”，甚至成為“小說、詩歌的附庸”和一種點綴文體?！睹牢摹菲髨D以“大散文”概念和思維進行突圍，“引導寫作，改造讀者的一種共識”，造就散文大家[6]?！睹牢摹穭摽苣陼r，阿來發去的賀詞寫道：

如果說漢語言文學的深厚傳統中有什么最值得記取、值得研究、值得繼承、值得光大的資源，那么，最大的一個資源庫便在散文方面。因為只有這個傳統，在題材選擇、性靈抒發和思想展現上差不多是無所不能的，也只有這種文學體裁，在話語方式與文體樣式上才是真正充滿著無限變化可能的?！睹牢摹穭摽酰吞岢觥按笊⑽摹庇^念，我作為一個讀者，是大聲叫過好的[7]。

從這段話可以看出，阿來高度肯定和擁護散文作為一種獨特文體的價值——他能持續從事該文體寫作的動源。歸根結底，阿來的散文觀基本上植根于現代散文史所奠定的基調。作為讀者，阿來認同《美文》提出的“大散文”觀念及其成就。因此，可以將“大散文”和彼時的漢語散文實踐作為省察阿來散文創作的背景和視角?，F在阿來是《美文》的作者。作為作者，阿來為“自己身體力行”地建設散文文體而“驕傲”，彼時他的建設成果一是《大地的階梯》，一是《科幻世界》雜志上的“科學美文”。正因為散文“無所不能”和“充滿無限變化可能”，所以對這種文體的理論探討在散文理論史上沒有太多專屬的、普遍的范式可尋、可依、可用，相反，散文創作常常挑戰既有的理論話語、框架。而中國散文創作成就輝煌，但是散文理論卻相對貧乏。在理論上提振散文價值的方法之一，是回到現代散文的源頭，看看五四一代知識分子的實踐和思考。

1937年國學家陳柱出版的一部“開創性著作”《中國散文史》有言：“駢文、散文兩名，至清而始盛，近年尤甚?！盵8]通過對“散”的本義和“散文”一詞出處的文獻考據，陳柱指出，散文本取離散之義，與駢合相對。陳氏雖然指摘“散文一名，尤為不通”，且“駢散二名實不能成立”，但仍舊“沿用近日散文之誼”。[9]這恰恰說明中國現代散文的創作實績已經不可忽視，也使以今日之視角重審中國散文發展史變得迫切。

當時作家的認知卻不同。1935年印行的《中國新文學大系》對中國現代散文本體問題的探討尤其值得參考。這部現代文學選集將中國新文學的文體分為小說、散文、戲劇和詩歌四類，各卷導論涉及該文體的歷史、現狀、特性及編選原則。周作人和郁達夫撰寫的《散文一集》導言和《散文二集》導言，既總結創作經驗又做理論闡釋、辨析，還引入散文與社會變遷的互動之維。周作人認為，新文學的散文“始于文學革命”，新散文的發達成功是“言志派文藝運動之復興”這個“內應”和“唯物科學思想”這個“外援”相互調合的結果[10]。與周氏的理路不同，郁達夫以對散文的語言學考察開篇，用西洋理論和例子做佐證。按照郁氏的說法，在中國古代文學史上，文乃正宗，詩則偶得，散文與韻文對立。盡管當時許多人認為中國現代散文指的是“法國蒙泰紐(今譯蒙田)的Essais和英國培根的Essay之類的文體”，郁達夫則主張它是英文Prose的譯名，頂多與Essay相像?？偠灾袊F代散文是本土和西洋融合的產物。郁達夫指出，現代散文可以不管音韻和對偶，是小說、戲劇之外的一種文體，能達意、言之成文即可。他贊同林語堂和梁實秋等人提出的個性論，并把現代散文的特征概括為：“散文的心”為個性(“因個性解放而滋長”)，“范圍擴大”而不拘形式，“人性、社會性與大自然的調和”以及有“幽默味”而不板滯[11]。從周郁兩人的論述可知，現代散文無論在內容上還是外形上都不同于古代散文?，F代散文是中國現代化進程的一種文化表征。郁達夫在定義散文時采用的“非X+非X”模式被阿來沿用(見后文)。中國當代散文銜接著現代散文的經驗、精神，但又有偏離、曲折、突破。20世紀90年代市場化、商業化浪潮對散文形成巨大沖擊，作家們開始自我反思。21世紀是一個“文學終結論”甚囂塵上、電影和攝影隆盛的時代，一個互聯網和自媒體主導的時代，那么散文何謂？散文何為？散文的面目何樣？作家和理論家有無共識？

梁實秋在《論散文》里說，“散文是沒有一定的格式的，是最自由的，同時也是最不容易處置，因為一個人的人格思想，在散文里絕無隱飾的可能，提起筆來便把作者的整個的性格纖毫畢現地表示出來?！幸粋€人便有一種散文”[12]。它指明了散文的特性和生命力在于個體性、自由性、真實性。賈平凹撰寫的《美文》發刊辭贊揚散文作家“個人的作用”，企圖鼓呼“現實感，史詩感，真情感”[13]。小說家鐵凝把散文想象和比喻成一條河，并說散文河里沒規矩，一篇散文的“韻致和異常的氣質”在于作品中的“形式感”這個“聯合體”，散文家們“在散文這條沒規矩的河里找到了各自的規矩”[14]。顯而易見，鐵凝與梁實秋有一脈相承之處，只不過她的話語更富張力，更強調散文的動態性。謝有順則認為：好的散文“后面應該站著一個……思想著、行動著的人”“當代散文的困境，主要問題還是規范太多，不夠自由，也不夠誠懇”。[15]謝有順實際上從反面確證了個性、自由和真實依然是新世紀散文的內在要求。

關于散文的定義和定位，阿來寫道：“我知道詩是什么，也知道小說是什么，但我肯定無法明晰地表達散文這種文體該是什么?！薄拔疫@輩子可能永遠弄不懂真正的散文是什么樣子，也不打算弄懂這種文字該是什么樣子(模式？)，至多，我所知道的散文很寬泛之處在詩歌與小說這兩個王國之間的游擊地帶，但這種無從定義的文字多多少少還是會寫下去的吧。”[16]這是一個作家的感性認識和判斷，缺乏理論家那樣嚴格的邏輯推導和證成。他和郁達夫一樣都采用排除法給散文下定義，這是一種消極定義的方式。最終，他把散文定位在“詩歌與小說之間”?！坝螕舻貛А钡谋扔髋c鐵凝的“散文河”類似：動態的空間，流動的形態。一方面，散文非詩歌非小說。另一方面，散文有詩之精神空間和小說之文字形式。毫無疑問，散文與詩歌的形式區別非常明顯，一般不會混淆，因為詩歌的外形是絕對的：分行(散文詩除外)。而散文與小說的邊界有時并不清晰，例如阿來自認為《聲音》是一篇小說，卻被當作散文發表，有類似遭遇的包括《銀環蛇》《野人》《魚》等篇什。散文的模糊性成就了其自由性：不僅手段是自由的，目的也是自由的，文字就更自由?；蛘哒f，“散”就是自由，自由就是散文的規范。因為散文的自由是全面的徹底的，所以它是柔軟的包容的，能接納那些無可歸類的好文章。當然，自由性并不降低散文的內在價值追求。換個角度看，散文是一種能跨越各種界限的文體。阿來的散文《界限》就體驗和反思過各種界限的“作祟”。因此，散文是阿來跨越各種邊界進行言說的媒介和試驗田。對阿來而言，最重要的還是行動即“寫下去”，寫“我”的行動：自由和不自由的行動。

阿來甚為贊同隨筆大師蒙田的兩句話：“‘我們一般的行動，都是根據我們的心意，忽左忽右，忽上忽下，聽任一時的風把我們吹向哪兒就是哪兒’”；“‘我們在不同的主意之間游移不定。我們對什么都不愿意自由地、絕對地、有恒心地做出決定’”。[17]柔軟的生活左右著人的行動。蒙田“描述我、寫我，以這種行為讓我活著”[18]。蒙田有一段時間漫游意大利，專選不為人知的道路走，但他多數時候是在蒙田城堡獨處，享受孤獨的自我。阿來寫的是一個漫游的“我”，一個喜歡行動的“我”，一個始終在路上的“我”?！拔抑皇且粋€徒有吟游詩人的心靈，而沒有吟游詩人歌喉與琴弦的人。我只是一個沉默的旅人?！盵19]雖然沒有歌喉和琴弦，口無美言，但是他有筆，手寫錦繡文章。吟游詩人是口頭文學，沉默的旅人是書面文學。除了吟游詩人，民間說唱藝人、流浪的阿古頓巴、藏傳佛教高僧(如阿旺巴扎)的漫游等都給阿來的精神探險以啟迪。然而，族裔身份才是始終激發阿來在大地行走和漫游的約束性條件。阿來是一個“肉體與文化雙重的混血兒”。他說：“我是一個用漢語寫作的藏族人?！薄皬耐陼r代起，一個藏族人注定就要在兩種語言之間流浪?！盵20]因此，對語言文化區隔和對這種區隔的跨越是阿來最為本真的生命體驗。他“成人之后”，“常常四出漫游”[21]，寫過詩歌《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》。在詩歌中漫游的“我是一個從平凡感知奇異的旅者/三十周歲的時候/我的腳力漸漸強健/許多下午/我到達一個村莊又一個村莊”[22]。1999年阿來參加了出版社組織、策劃的“走進西藏”活動，這次漫游的經歷和情感被記錄在散文《大地的階梯》里。2010年左右阿來“每天就在成都市區那些多植物的去處游走”，“用文字記錄這些草木”，以散文集《草木的理想國》進行美的教育和自我教育[23]?！段鞲叩亍肥前淼穆糜斡洠诼糜沃兴坪跤幸庑Х旅商镆膊蛔邿衢T的路線，偏好單獨行動?！段鞲叩亍访空碌臉祟}都不厭其煩地使用“記”收尾(保證文本形態的同一性)，以此強化文字是真實記錄。結合《草木的理想國》最初的副標題“成都物候記”來看，“記”某種程度上已成為阿來散文的形式標識。在《大地的階梯》《草木的理想國》《西高地》三部游記散文中，高峰當屬《西高地》。

依據前述，“游”是阿來散文的高頻詞，是他的散文之心和個性體現；另一關鍵詞“記”，是其散文的外形和對真的追求。游是阿來的文學生命形態、實踐形態；散文是對這種狀態的言說，兩者相得益彰。阿來在大地行走、丈量，聆聽大地的語言；他的足跡固定、鐫刻在散文里，語自在。他流浪、漫游、游走、旅行、游覽、觀賞、記錄、思考，他離開，他歸來，如此循環往復。作為一位著名作家，阿來的出游和歸來絕非閑逛、享受、自娛自樂，絕非迷戀某種流行的生活方式，相反他始終有一種文化責任，一種緊迫感。他的寫作生活有焦慮，有不安，有堅守，有期待。他在行走中尋找、突圍，希望用寫作影響讀者。然而，現實中總有種種障礙和邊界，所以他的散文試圖超克各種界限：語言的、民族的、文體的、身份的、文化的，主體與客體、自我與他者、生命與非生命、中心與邊緣、傳統與現代、中國與西方，等等。

三、“多樣性”的散文表達：草木的意義祛魅與史料陳列

阿來在其散文中批判和解構一系列二元結構，但他并非要走向文化相對主義和或此或彼的兩可。支撐他跨越界限的邏輯原點和價值立場是他對“多樣性”的體驗、信奉、提倡、傳播，若無此作為依憑他將迷失于虛無主義。阿來在演講、采訪、會議等場合反復談論多樣性。他受美國自然主義文學和生態保護運動的影響，積極促進文學的社會關切，建議“制定一部國家《生物多樣性保護法》”，并呼吁大眾關注生物多樣性。他在旅游之中體察生物多樣性，在散文中以植物為核心著力書寫生物多樣性。他的另一個關鍵詞是文化多樣性。他在漫游之中，“基于一個人的基本歸屬感”尊重并沉浸于文化多樣性本身，而非像一般游客那樣去消費異族的生活空間，觀看修飾和改編后的民間歌舞。他在散文書寫中打撈沉默的歷史，挖掘、呈現、捍衛民族文化內部的多樣性及其變遷。

《山南記》寫到阿來用漢語寫作與其藏民族身份的驗證之間的沖突?！耙驗橛腥苏f，用漢語寫作的人不算是藏族人”(《山南記》，第165頁)，因此族裔身份越來越困擾著他。那時那地，他在感情上有些無奈和悲傷。然而，在理性認知上，他以彈性的批判策略努力扭轉局面。一方面，他以“寫作本身”堅決地對抗保守的、狹隘的唯血統論文化觀[24]。另一方面，對他來說，其寫作語言漢語本身就是多樣性的樣本。他有次演講完整地闡述了漢語是一種“多元文化共建的公共語言”：佛經翻譯豐富了漢語表達和詞匯，改變了中國人的世界觀；新文化運動以來大規模的翻譯是漢語的第二次革命；普通話根植于各種不同的漢語方言；非漢語的民族語言必將增加漢語的經驗[25]。問題在于，漢語的方言和非漢語的民族語言如何轉移到新的語言當中？辦法之一是寫作。他說，寫作算是一種翻譯，寫作可能在有意無意之間改寫文化。他的小說已經做過不少嘗試。《大地的階梯》對嘉絨、嘉木莫爾多、馬爾康、贊拉、嘎曲等做了釋義?！段鞲叩亍飞婕八蓫彙嵊X、嘎喇依、奪補、嘎泥早、岡拉梅朵、白馬方言、安多語、桑、阿尼、澤當、嘉絨語、霍爾……他對藏名、藏地、藏語的翻譯傳遞出不少文化觀念。他不斷在兩種語言之間“穿行”。

阿來對生物多樣性和文化多樣性的反復申明表明他對當代人類(族裔)生存困境的體認和不滿。當全球化進程日益加深時，我們應該達成一個普遍共識，要像保護生物多樣性一樣維護文化的多樣性。阿來清醒地意識到：“在全球化的今天，各種文化要保持自己的獨立是不可能的……融匯是一定的。”[26]他對文化多樣性的悲觀態度源于其對人性的悲觀。作為一個作家，阿來坦陳“我不會空談文化多樣性，我也不知道如何在宏觀的層面上保持弱勢民族的文化特性，使這個世界成為一個文化基因特別豐富的世界”[27]。因此，他要做、能做的事情“只是在自己的作品中記錄自己民族的文化”的運行、變化。按照文化人類學家的調查，文化多樣性既存在于民族之間，也體現在民族共同體內部?！镀轿溆洝穼懙溃骸拔襾砥轿洌且驗檫@些年來我考察的題目之一——藏文化內部的文化多樣性?！?第83頁)阿來是嘉絨藏族人。據他所言，從吐蕃時期開始，嘉絨地區才日漸融入藏族文化。由于特殊的地理位置和文化遺傳，嘉絨藏族在文化上既與青藏高原其他地區藏民族有共同性，自身更有鮮明的特性和歷史傳承。他將其命名為“多樣性中的多樣性”。他痛感于嘉絨文化在藏文化中始終處于邊緣地位，不甘心嘉絨文化長期被遮蔽，因而用筆為家鄉代言、去蔽，并以此為支點重審藏文化、漢文化乃至中華民族文化的歷史、未來。

在《西高地》《大地的階梯》《草木的理想國》三部散文作品中，阿來將生物多樣性和文化多樣性并置、交融在一起。他在游中觀察自然、人文、經歷事件，在閱讀中鉤沉民族文化記憶，書寫、建構出帶有強烈個人色彩的記憶檔案?！坝巍笔遣还潭ǖ模怯媚_去感知地理和生物的多樣性，身體力行地跨越空間界限；“散文”是無定則的，是“游”擊地帶，是手在紙上或電腦上跳動，以符號的方式跨越時間界限和文化界限，直接袒呈文化的多樣性。腳與手在心的指揮下配合實現多樣性價值觀的體認和傳遞。游與散的同構性成為生物多樣性與文化多樣性的鏈接點和裂隙處。

那么，阿來在文本中是如何呈現生物多樣性和文化多樣性的呢?

《嘉絨記》有言：“中國的地理和文化多樣性都很豐富，同一種植物在不同的生境中，自然就發生不同的情態與意涵?！?第42頁)特定的地理條件根基于特定的地質情況，又孕育著特定的植物、動物。特定的文化滋長于也受制于特定的地理狀況。阿來說：“地理從來與文化相關，復雜多變的地理往往預示著別樣的生存方式、別樣的人生所構成的多姿多態的文化。”[28]阿來漫游的核心地帶是其故鄉嘉絨大地，這是大渡河所哺育的地帶，有獨特的地質形態和植物種群。論者經常引用《大地的階梯》如下段落：

作為一個漫游者，從成都平原上升到青藏高原，在感覺到地理階梯抬升的同時，也會感覺到某種精神境界的提升。但是，當你進入那些深深陷落在河谷中的村落，那些種植小麥、玉米、青稞、蘋果與梨的村莊，走近那些山間分屬于藏傳佛教不同流派的或大或小的廟宇，又會感覺到歷史，感覺到時代前進之時，某一處曾有時間的陷落。[29]

西高地(大橫斷、青藏高原)是“高遠階梯一般的列列群山”，是高山深谷，是阿來的精神高地。升與落的悖論源自現實與歷史的落差。山川無語，世事滄桑，轟隆隆駛過的現代性列車將時間拋在后面。阿來的漫游畢竟不同于古人和現代早期的作家，他有汽車和飛機的加持，這大大縮短了漫游所耗費的時間，擴展了行走的疆域，增加了反復漫游同一地的機會。同時，這使他能更自由地選擇如何聚焦，因此便有快風景、慢風景、天空視角、快門視角。他所漫游的西高地，以前的游記作家甚少關注，也難有條件到達。以往的“游記重在記述‘游’之主體的游賞經歷與感受”[30]，但阿來主張：“旅游、觀賞，是一個過程，一個逐漸抵達、逼近和深入的過程……把如何到達的過程寫出來，這才是完整的旅游。”(《嘉絨記》，第43頁)一段完整的旅游包括出發、休息、接近、抵達、停留、離開?！段鞲叩亍返拿科梢妼β糜温烦毯吐肪€的描述、旅游時間的羅列，這些要素構成文本的基本段落和起承轉合的方式。在此過程中，阿來既被青藏高原的歷史與文化及其“所塑造的族群的情感與精神秘密”吸引，同時也在領受這片區域上每一種生命，尤其是植物給予的教益。阿來的漫游記錄超越傳統游記，摒棄過多的主觀和移情，更重視書寫經歷本身：如何游，如何感知物，如何與人打交道，如何深入草木、山嶺、雪峰、村莊、寺院、墓地、文化、歷史。

漫游者阿來也是學習者阿來，游歷也是游學。他向自然學習美，以自然之美進行自我教育；他向科學家學習植物學、地質學知識，高原植物學成為他的“一門業余功課”；他向作家梭羅、川端康成、永井荷風、歌德……學習如何書寫自然，尤其是對植物的表達。這些是他書寫生物多樣性的基礎。新的知識結構和審美素養、主題及文學觀促使阿來反思傳統文學處理草木的方式。

《草木的理想國》不滿古人的詠物詩只“用花作個引子”，不真正關心花是什么樣子，“詠花而不見花”，是一種“不及物”(文化批評家之語)態度[31]。他引用古代著名詩人的詠物詩，立足于物候變化和植物學，辨析其不實、不當之處?！段鞲叩亍穭t將批評的焦點對準散文，而且言辭更激烈：“中國文學書寫草木，尤其是散文書寫，常常套用傳統文化中那些托物寄情，感時傷春的熟稔路數”，不顧主客觀的實際環境，最終“了無新意”，而“游記體散文面臨一個危機，那就是只看見姿態，卻不見對象的呈現”。(《嘉絨記》，第42-43頁)他還援引一位法國批評家(究竟是誰，他諱莫如深)的概念“意義的空轉”指責那種無新意的濫調。阿來對傳統詩詞和散文寫作路數的貶斥，既是其新文學觀的表征，也為其寫作創新張目。他要給植物書寫“祛魅”，要將草木還原到其植物學描述上，將物還原至物本身。故而他的文本里沒有隱喻、象征、擬人化、道德化，沒有言外之意，有的是發現的驚喜，靠近的領悟，錯失的遺憾，離開的不舍。他拒絕神秘，擁抱日常。在散文中，阿來以一種近似現象學的懸擱之法祛歷史、宗教、自然之魅。

阿來首先從植物學角度將青藏高原的草木介紹給讀者?！洞蟮氐碾A梯》有鳶尾家族、青稞、毛杓蘭及樺樹……《西高地》有兩種藍色鳶尾、金川梨花、越橘、白珠、康定木蘭、五小葉槭、包葉筋骨草、鼠尾草、龍膽花、刺綠絨蒿、報春花……盡管植物的科學知識在互聯網上很易搜到，但是阿來以文學的手法將死的知識激活，讓這些植物回到它們的生存之境，并與具體的人連接在一起?！恫菽镜睦硐雵吠瑯踊谥参飳W知識書寫蠟梅、芙蓉等21種花草樹木，并旁及部分草木與青藏高原的淵源。青藏高原的野生之物當然不同于“小山小水小園”的馴化之物。因此阿來要為草木重新賦予意義。他在金川梨花身上感受到的是勃勃生機，而非傳統詩人筆下的春愁、纖巧。一言以蔽之，他在青藏高原的植物上體察到的是恒久的生命力。

阿來具有強烈的歷史意識。他的漫游除了見聞眼前的山川草木人事，還洞察今日文化背后漫長的時間和歷史。這樣，他的散文就在歷史與現實之間來回穿梭?！段鞲叩亍芬贿吔o讀者呈現旅游的動態過程，通過敘述的轉換，引導讀者與他一同游覽，一邊在敘述、感物和思考中不同規模地陳列史料——引用而非自己考證。阿來引證的多數史料并非漢藏宮廷官修史書，而是地方志、民族史學家的考察報告、學者的著述、民間文書以及外國傳教士、學者、探險家的著作、游記、日記等。《大地的階梯》中，“土司傳奇之一”直接引用魏源《乾隆初定金川土司記》；“雨夜讀金川故事”全篇抄錄乾隆皇帝的諭旨——這種風格延續到《瞻對》；“土司們的族源傳說”參考四川省社科院編的《四川省阿壩州藏族社會歷史調查》，并按編年方式勾勒土司制度的演變；“發現熊貓”以法國傳教士大衛神父的日記為藍本?！段鞲叩亍分校豆枢l春天記》抄錄任乃強《天蘆寶札記》之“蘆靈道中”；《平武記》引《龍安府志》、《白馬土司家譜》、平武當地志書、《松潘縣志》、當地史料《夏毓秀轄夷口修路碑》、《白馬土司消亡》以及兩封革委會致松潘各部落、藏族兄弟姊妹的信，并按編年整理白馬土司制度的沿革；《山南記》援引英國人海登《在西藏高原的狩獵與旅游》、藏僧更墩群培《白史》、意大利藏學家杜齊《西藏中世紀史》、美國藏學家卡拉斯科《西藏的土地與政體》……《麗江記》主要圍繞洛克(阿來《尋找香格里拉》的主人公)、顧彼得的史料而寫。這些史料意在展現一個地方、一種制度、一個民族的變遷以及某種植物、動物、族群的發現過程。當然，這些史料不是機械和突兀出現的，它們要么是漫游的產物，要么就是旅行過程的構成，要么由具體的人、物、事引出。通過閱讀那些史料，阿來發現了地方文化歷史變遷的細部，以及活生生的藏人形象和生活，也找到了以微觀史觀重塑嘉絨文化甚至藏文化歷史的不盡素材。

結 語

綜上所述，科學知識和史學知識構成阿來散文形式的兩端，旅游過程則把兩端銜接起來，形成三元結構。他的情和思與三者緊密相隨。他試圖在科學精神和歷史精神的支撐下，實現“多樣性”理念的藝術傳達，其文本形成了一種客觀、平淡的美學效果。而且，這種真實是通過語(言)圖(像)共振來實現的，即文字記錄配上作者親自拍攝的圖片(《大地的階梯》《草木的理想國》就是圖文版)?？梢哉f，《西高地》是學者的知識儲備與作家的才情的平衡和融合，其中多少有點蒙田式的懷疑主義精神。當然，阿來對植物學知識、地質學知識的表達算是一種知識普及，他所陳列的史料并非基于自己的考證，也可算作一種普及。不過，這兩種操作方式是否降低了其散文的藝術性呢？不少讀者恐怕會跳過那些由編年史材料填充的篇章。

(作者單位：四川大學文學與新聞學院)

注釋

[1] “記”作為一種文體歷史悠久。若從《西高地行記》回視，且考慮到“記”這種亞文類在阿來散文中的連續性，那么“成都物候記”從原來的副標題位置變成后來的唯一書名即《成都物候記》(陜西師范大學出版社2019年版)則頗具意味。本文所據為早期版本，故文中稱《草木的理想國》。

[2]陳思廣主編：《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第3頁。

[3]阿來：《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第248頁。

[4]阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，自序。

[5]此文首發于2013年1月11日的《四川日報》，后入選部編八年級《語文》教材下冊第五單元作為自讀材料，“中國知網”上也有幾十篇鑒賞該文的文章。

[6]賈平凹主編：《散文研究》，河北大學出版社2001年版，序，第1-2頁。

[7]阿來：《與科學有關的生活(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第146頁。

[8]陳柱：《中國散文史》，華東師范大學2016年版，第5頁。

[9]陳柱：《中國散文史》，華東師范大學2016年版，第6-7頁。

[10]周作人：《現代散文導論》(上)，蔡元培等，《中國新文學大系導論集》，上海書店1982年版，第181-194頁。

[11]郁達夫：《現代散文導論》(下)，蔡元培等，《中國新文學大系導論集》，上海書店1982年版，第201-211頁。

[12]梁實秋：《論散文》，俞元桂主編，《中國現代散文理論》，廣西人民出版社1983年版，第35-36頁。

[13]賈平凹：《《美文》發刊辭》，賈平凹主編，《散文研究》，河北大學出版社2001年版，第5頁。

[14]鐵凝：《散文河里沒規矩》，賈平凹主編，《散文研究》，河北大學出版社2001年版，第50-51頁。

[15]謝有順：《散文的常道》，廣東人民出版社2014年版，第2-3頁。

[16]阿來：《在詩歌與小說之間(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第3頁、第6頁。

[17]阿來：《寫作在別處(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第277頁。

[18]丹尼斯·于斯曼主編：《法國哲學史》，馮俊、鄭鳴譯，商務印書館2015年版，第120頁。

[19]阿來：《界限》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第124頁。

[20]阿來：《穿行于異質文化之間——在國際比較文學學會上的演講》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第152頁。

[21]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第6頁。

[22]阿來：《我是》，《從梭磨河出發》，浙江文藝出版社2023年版，第131頁。

[23]阿來：《草木的理想國：成都物候記》，江蘇人民出版社2012年版，自序，第9-13頁。

[24]阿來：《我是誰?我們是誰?——在臺灣大學“全球華文作家論壇”上的主旨演講》，《美文(上半月)》2016年第12期。

[25]阿來：《文化的轉移與語言的多樣性——在華中科技大學中文系的演講》，陳思廣主編，《阿來研究》(第6輯)，四川大學出版社2017年版，第1-9頁。

[26]阿來：《文化的轉移與語言的多樣性——在華中科技大學中文系的演講》，陳思廣主編，《阿來研究》(第6輯)，四川大學出版社2017年版，第9頁。

[27]阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第172頁。

[28]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第5頁。

[29]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第6頁。

[30]梅新林、俞樟華主編：《中國游記文學史》，學林出版社2004年版，第20頁。

[31]阿來：《草木的理想國：成都物候記》，江蘇人民出版社2012年版，第30-31頁。