總體性的重建及其難度——關于《黃金海岸》
對李師江來說，寫作《黃金海岸》的意義可能在于試圖給故鄉立傳，正所謂“有史詩的故鄉，永不消亡”（《黃金海岸》封面語），《黃金海岸》的史詩性追求十分明顯。但小說給人最大的印象或讓人最為觸動的，還是其中彌漫著的民間信仰。小說中充盈著神的影子，讓人感到我們生活在神的世界，但小說也寫出了另一面，即人的行為的脫韁性，人們在神的監視下做出了違反神意的行為。同時，小說還表現了另一種趨勢：全球化時代的今天，神意正以一種不可抗拒的態勢走向消亡。
如此種種，都一再表明李師江的野心和困惑所在。他想嘗試總體性的重建，這種重建借助于神話的力量展開，但隨著這種重建的展開，他又逐漸發現重建的內在難度，因為，隨著欲望——這里主要指經濟所激發的欲望——被打開和充分激發，神話其實漸行漸遠乃至退場。李師江最終無奈地發現，神意其實常常只存在于內心的安慰之中，或者只存在于落后蠻荒之中。在經濟充分發達的地方，在欲望被充分激發的地方，被召喚出來的神意，最終只能暗淡離場。總體性的重建，只能以總體性的內在難度顯現出來。
一、
問題的提出
小說第一節的標題是“神斷”。開頭一段描寫看似閑筆，對于理解這部作品其實必不可少，其中有云：“閩地福建，自古北人難以逾越。天地造就山深林密，處處猛獸毒蟲，沿海則有臺風、海嘯之災，生存不易，因而對神明十分信仰依賴。閩越人是萬物有靈論者，萬物皆神。見樹有洞則立碑點燭敬為樹神，見青蛙打盹則尊為青蛙大夫……村郊荒野，小廟幽幽，便是在城里，也是百步一宮，轉角一廟，香煙裊裊，信眾不絕。”這一段描寫，提到了巫覡文化的強大，提到了北人與閩越人的差異，因此給人一種感覺，李師江在倡導泛神論或在為巫覡文化的復興鼓與呼。但只要稍稍往后讀便會發現，事實并不如此。
接下來，李師江講到了閩西地區的圍海造田工程。20世紀80年代，西塘坡圍海造田成功了。這是人力和自然之間的斗爭史的集中表現和縮影：人類敢于向大自然伸手的改天換地的樂觀主義精神讓人動容。但小說中還有一幕，與圍海造田這一幕構成對照關系，那就是麒麟埕村村委和村民陳武功為給村里新修一口水井差點鬧出人命的事。村里老人頭林德光反對再建新井，理由是會破壞村里的風水，而且族譜有訓“村中一口方井，四時敬供，源遠流長，不可加井，不可廢井”。這里格外有意味的是，他們動議再建一井的嘗試，是以巫術的形式呈現的：找人在鯉魚腹中塞進寫有“井”字的布條，然后打撈出來，以此“神諭”啟示人們：“需要村中再建一井”。
之所以要把兩幕對照，是想指出如下一點：這部小說中，所謂神意、風水和族規祖訓，并不能僅僅視為巫覡迷信、宗教或意識形態，而應理解為一種權力（廣義的權力）和視角，借此以展開對東南沿海近百年發展史的觀察。這或許就是這部小說中，為什么要大肆渲染巫術宗教的原因。在這里，人力可以圍海造田，可以改天換地，卻連一口小井都無法鑿開。兩者之間是否矛盾和讓人不解？
這里，我們無意去考察哪一幕更真實或更不真實，因為這是小說寫作，是文學虛構。我們需要追問的只是，李師江為什么要這樣寫？這樣寫的背后，可以看出作者什么樣的意圖或設想？他想表達什么樣的命題或思考？
關于這一點，有必要回到作者寫作這部作品的意圖。誠如作者所說“我要寫的，將是一部濱海城市的發展史與灘涂的消亡史”[1]，李師江是要把這一進程放在改革開放以來的四十多年的歷程中加以展現的。如果說李師江認識到“發展史”和“消亡史”是并行不悖的兩種趨勢，其悖論也是再明顯不過的，因為這是在發展的過程中展現消亡，或者說在消亡的背景下展現發展；兩者的必然態勢，使得李師江矛盾重重乃至困惑不已：到底應以一個過程取代另一個過程，還是讓它們在一種平衡關系中保持張力？李師江顯然傾向于后一種。
但“加速”時代的全球化邏輯早已跳出了李師江所能想象的框架。或許正如社會學學者鮑曼所說，時間是構成變動的關鍵因素，“現代性是時間開始具有歷史的時間”[2]，小說結尾寫到了李師海無法阻止鋼鐵洪流對濱海城市的“入侵”，他想保持濱海的自然生態的夢想，終究不能實現。同樣，小說結尾也讓我們看到一點，資本的全球化已經不可避免地席卷一切。這一時代偉力是作者所不能阻止的，也阻止不了的，作者感到了深深的無奈。因此，他想弄明白的是，在這一偉力面前，個人能夠做什么，或有何作為？神意神斷或族規祖訓，能否顯示其可能具有的正面價值？或者還可以這樣提問，意識形態不能有效作為的地方，全球化卻輕而易舉地做到了，這說明了什么？
二、
總體性命題和改革者的困境
歷史地看，如果作者只是想書寫“濱海城市的發展史與灘涂的消亡史”，這樣的構思其實并無多少新意。對這部小說而言，其意義可能還在于全球化時代的整合的嘗試。即是說，作者是把這兩重歷史——即發展史和消亡史——的進程放在了多重權力關系構成的網絡中加以表現的，作者并沒有讓它們之間彼此構成一種互相取代和先后繼替的時間關系，而是放在了空間上共存的秩序中思考彼此有無整合的可能。前面提到的麒麟埕村委（在陳武功的攛掇下）為新增一井“裝神弄鬼”的行為就是最明顯的例證。不論是迷信還是行政權力，都是認同和承認的一種，其預設或前提是，只有獲得最廣泛的認同和承認，權力才能順利實現其影響。
這樣一種多重權力關系，表現在小說中，就是各種矛盾和力量的錯綜復雜、相互糾纏。這里面有族權、神權和政權的糾纏，有村莊、地區、全省和全國范圍之間的利益糾葛，有個人之間的歷史恩怨。這一社會構成的多重因素，可以用雷蒙德·威廉斯的三種文化說，即新興文化、殘余文化和主導文化[3]分析。在威廉斯那里，三種文化之間是一種彼此影響相互生成的關系，這種復雜關系，使得彼此有無整合的能力和可能性作為一個問題被提出。據此，他提出了“能動表現”和“收編”的可能：“這里關鍵的一點是，要把殘余的這種位置同它的那種能動表現（這種表現正是它與古舊因素的不同之處）區別開來——這種位置使殘余同主導文化處在相互取代甚至彼此對立的關系中，而那種能動表現又表明殘余早已完全或基本上被收編到主導文化中去了。”[4]“新的實踐（當然）不是孤立隔絕的過程，所以當這種實踐達到興起的程度，特別是當它不僅達到取代性的程度而且達到同主導相對立的程度時，一種試圖對它進行收編的過程便意味深長地開始了。”[5]可以說，三種文化之間的關系，其實涉及到的就是整合命題。全球化并不屬于三種文化中的任何一種，而毋寧說它是一種整合性的力量。就像小說所表明的，主導政治文化不能做到的（新增一口井），全球化做到了。作者強烈地感受到了“灘涂的消亡史”的必然到來，但在他那里，整合的力量不是來自主導文化。因為顯然，20世紀80年代以來，行政主導文化在海西的存在，必須糅合進族權、巫覡和神斷等“殘余文化”的范疇之中；但后者，在全球化到來時也面臨著煙消云散的可能。雖然李師海一度對這些“殘余文化”不屑一顧，小說卻表現出對這些文化的濃重的鄉愁，李師江顯然想把這些殘余文化糅合進新的時代。而也正是基于這一整合的意圖，李師江才不厭其煩地表現神意、神斷或神人等巫覡文化和祖訓族規。這既可以看成是泛神論的表現，是復興神話的企圖，但更應看成是把神意、神斷整合進新的時代的努力。
所謂全球化，或可理解為資本市場和隱匿其后的資本的邏輯的全球加速擴散。它們具有整合一切的強大動力，它們的力量既強大而實在，又虛幻而充滿泡沫。李師江寫出了這一力量的辯證性。當然，李師江也注意到了其反動性的一面，但他在處理三種文化的時候，對主導文化的認識不足，或者說對其重要性甚至正面意義認識不足，乃至于過分夸大了資本全球化的力量。而事實上，在這一新的整合過程中，民族國家所主導的主導文化往往起著關鍵的作用。李師江寫出了神斷、神意的悲壯和崇高性，但他忽略了主導文化的建構意義。在這里，主導文化始終處于配角或輔助性的地位。讓殘余文化直接面對全球化，李師江把問題復雜化的同時也存在簡單化的傾向。復雜化是指，他把“灘涂的消亡史”放在多重關系——既有神意、神斷、行政權力的關系，也有山地、內陸和海邊的關系，同時又有城市化、全球化與地方化的矛盾——的脈絡中表現，寫出了灘涂的歷史的復雜面向及其內涵。簡單化則是指他認識不到歷史的多重決定論中的主導文化的重要性，而讓全球化構成一種壓倒性的力量，以造成主導文化的缺席/半缺席狀態。
作者似乎明白一點，要想把前面提到的多重矛盾梳理清楚似乎是不可能的事情。他的思路是，有沒有可能出現這樣一種人物，他游離于這些矛盾之外，或者說他的出現，能讓這些矛盾得到比較順利的紓解和轉化。正是基于這一預設，作者塑造了李師海這一形象。
李師海甫一出場，似乎是一個改革英雄的典型，應該說，作者最開始是把李師海作為改革英雄的典型來加以定位的，但同時又賦予了李師海更多的內涵。他是退伍軍人出身，因此，他不信神斷神意，與民間信仰保持距離，并宣稱自己是唯物主義者；他也不涉入村莊和村莊之間的矛盾，對增坂村、碗嶼村和麒麟埕村之間的矛盾漠不關心；他只對外面的開放的世界和日新月異的變化感興趣，對如何利用本地的資源發展經濟（不僅僅是掙錢）感興趣，他甚至愿意帶領村民一起致富。從這樣一種人物關系設置不難看出，作者一度是寄希望于以李師海的成功來解決前面提到的各種復雜矛盾和權力關系的：似乎只要李師海取得了輝煌的成功，各種矛盾的相互纏繞和彼此消耗就能梳理清楚并迎刃而解；李師海自己似乎也對此充滿了信心。但隨著李師海越來越深地介入時代的發展和洪流，也越來越明顯地感到作者無能為力。這一點，在小說的下半部中表現得特別明顯：李師海變得越來越信心不足了。
就改革文學的傳統而言，小說敘事中的前后半部“逆轉敘事”——前半部主人公意氣風發，后半部主人公表現出了明顯的猶疑不決和進退失據——現象并不鮮見。比如說《浮躁》，改革主人公的性格缺陷，最終成為制約改革主人公進步的障礙。或者《臘月·正月》，主人公置身改革和傳統之間的悖論中，改革構成對傳統的背離，改革的困境自此充分彰顯出來。可以說，賈平凹的改革小說代表了改革文學的兩種主要傾向。另外一種典型傾向是，展現改革遭遇的阻力，以顯示改革事業的悲壯崇高品性（如柯云路《京都三部曲》）。李師江并沒有遵循這三種路數。小說中，李師海是增坂村最先感到時代變動的新人形象，他文化水平不高，但他對學習充滿熱望，有著人定勝天的主觀能動思想。因此，他堅決不相信迷信，不相信民間的信仰和神斷。但是，隨著他的海產生意越做越大，他越發不能控制和主宰自己命運的走向。他對自己能力的認知和對民間信仰的態度發生了很大的改變。他開始容忍或者說默認民間信仰在他的企業的并存了。但這時的民間信仰在民眾那里也顯露出重重危機：人們越來越不相信民間信仰了。
對李師海而言，有兩個變化值得特別分析。一個是對民間信仰的態度的改變，一個是從傳統媒體信仰者變成新媒體的熱心參與者。民間信仰有強大影響力的時候，李師海卻只相信人定勝天和個人的主體性，民間信仰遭遇危機的時候，李師海卻表現出了對民間信仰的部分認同。這種變化說明了什么？作為傳統媒體信仰者，李師海敏銳地發現國家、社會和個人之間的潛在同一性，他相信一點，在國家政策的推動下，個人依靠自己的努力可以大有作為。但隨著生意的越做越大，他卻越加對自己的能力和個體性產生了懷疑。顯然，這里涉及到個人和社會的關系命題、個人的主體性和社會的總體性的關系命題。新媒體雖然能把廣大的無名的力量聚集起來，但這種無名性也是不可知的和不可控的因素，處理不當就會造成對自己的反噬。那么問題也就隨之變成：當個人向不可控的全球化抗爭而依靠另一種不可控的因素的時候，這種不可控是否真正代表了今天全球化時代的困境的隱喻？
關系的多重糾纏和李師海的游離姿態，使得李師海作為一個個體的象征意義被凸顯。某種程度上，其提出的是社會總體性命題：社會個體與社會總體之間構成的互相生產和相互影響的關系。“社會中每一個單獨的部分都與其他部分有著復雜的關聯，總體中任何一個部分的變化都會影響其余部分，但這些影響是間接的而非直接的，因為總體由部分構成，并塑造了每個部分的本質。因此，沒有一個部分塑造或控制另一個部分的直接關系。”[6]隨著李師海的事業越做越大，他發現個人越來越顯得無能為力。這種無力感的表現是多方面的。首先是，他不知道他的對手到底是誰。他的所有努力似乎只是把他推向了自己不能掌控的境地：事業越大，越不能掌控自己。這種不能掌握說明了什么？其次是，他也并不知道他的追求最終能獲得什么。如果說當初他的目標只是源于窮則思變或者說簡單地改善個人生活，甚至帶領全村人共同富裕，那么，隨著他的這一目標的達成，他此后的目標則變得越來越模糊和不確定乃至不確信了。應該說，這才是真正決定或者影響李師海的根本所在。就因為他不知道自己需要什么或者說能達成什么目標，所以他的計劃就帶有權宜之計的性質，他的目標就演變成為反抗而反抗，某種程度上，反抗構成他的人生意義的確定的方式：這是以反抗的悲壯來顯示自己存在的價值的方式，是崇高和悲壯的結合體。
要言之，李師海的命題可以概括如下：社會總體與個人主體性之間構成一種反比例緊張關系：當個人的主體不能顯示其強大的和凸顯性的地位的時候，社會總體對個體的主宰也是不太明顯的；而當個人的主體性日趨凸顯的時候，也是個人的主體性被限制和主宰更多的時候。這種緊張關系，隨著全球化時代的到來越發明顯。李師海被社會總體推動和裹挾，但不知道自己的方向何在，自己的努力能達到什么程度。李師海的命題，其實也是困擾中國大多數人的命題所在。
三、
個人的作為與邊緣存在的意義
某種程度上，李師海是被鋼鐵洪流代表的全球化擊敗。這是一種不以個人意志為轉移的力量，但也是具有非人屬性的力量。它推動每一個人，也推動每一個村莊，每一個地區，每一個國家卷入其中，其渺不可知，但實實在在。面對有形的對手，李師海還可以反抗，但面對這樣一種無形的力量，李師海只能選擇投降，這樣的選擇帶有萬般的無奈。李師海的失敗不能理解為人進海退這么簡單，也不能被理解為改天換地的失敗，而應理解為社會的總體構成對個人的挑戰。對于這一社會構成，只有遠離或保持距離，才能獲得審視的視角和從容的心態。而大多數身處其中的人，則不可能做到這點。這樣，就可以把小說的人物譜系劃分為兩類，一類是身處其中的，一類是身處其外的。小說中，真正構成對社會總體性的反思的人物，是那些邊緣人群。只有處于時代的邊緣，才能保持個人的獨立的姿態。這或許就是“加速”時代的悖論之所在。
對于海濱城市而言，三重文化的復雜纏繞之外，還存在另一重文化，即疍民文化。疍民只能生活在海邊而不能靠岸，但又不能離開海岸，離開海岸就無法生存，若即若離而又不離不棄，就構成疍民的存在狀態；但他們又是被排除在秩序中心之外的，他們不能進入中心。李家老二為躲避池家的追索，逃到了疍民坤金的連家船上。疍民是被放逐在海上的人，正因為被放逐，他們也就始終與社會若即若離，這樣一種邊緣姿態，構成了社會總體的參照系。當然，老二并不是疍民，他因為同巧云戀愛而出逃，而且由于在坤金的船上生活過一段時間，他身上浸染了疍民文化的特點，即自甘邊緣，以冷靜旁觀的邊緣姿態看取世界。這樣一種邊緣的姿態，與“多余的人”又不太一樣。“多余的人”是那些曾經或仍舊是社會的主流、與社會主流保持距離的人。疍民、老二和船仔們則始終都處于邊緣，從未進入過社會的中心。
李師江當然清楚一點，即，隨著現代社會的到來，疍民慢慢消失了，但疍民的心理狀態或精神狀態作為全球化“加速”時代的補充，卻仍有其價值。同樣，李師江也不得不面對這一事實，即神意或神斷的必然消退，雖然作者對這一消退表現出了無限的傷感。在政治一體化的年代，神斷或神意并沒有在海西退場，它們與革命的現代性并行不悖地共存于這一片海地。但就是這樣強大的神意或神斷，卻在改革的浪潮的沖擊下，步步退縮，漸漸只能留在角落甚或被人忽略。神意的退場，并不是政治帶來的，而是與改革開放以來的經濟活動聯系在一起。這一征候，其實提供了解讀這一小說的角度。李師海雖然一直拒絕承認神意或神斷的存在，但隨著他反抗無力的到來的時刻，他漸漸默認甚至認同了這一神意或神斷的價值。其表現就是李將軍廟遷往李師海的漁場辦公場所。但反諷的是，這一遷往，是在李將軍廟或者說神斷越來越式微的情境下做出的選擇：當神斷強大或廣被信服的時候，李師海并不信從神斷；而當神斷或神意式微，李師海卻默認了神斷的存在，這種悖論說明了什么？
或者說，李師江是以這樣一種悖論，表明了神斷或民間宗教的意義，即安撫人心的精神價值。或許，神斷或神意的價值并不體現在其判斷或預測的準確與否，而在于它能否安撫或穩定人心。如果能做到后一點，它的價值和意義也就達到了。而這，也從另一面表明了李師江對民間宗教的某種態度和看法。楊慶堃將寺廟的社會功能歸納為“社會組織的整合和福利”“普遍的道德秩序”“經濟功能”“健康”“公共與個人的福利”等幾項[7]。這些功能中，實際的功能可能會逐漸消退，但精神上的功能并不會隨著全球化的到來而消退。民間信仰在李師海那里的重生，一方面表明民間信仰的涅槃重生，一方面也表明其真正作用于現代社會的方式。
四、
海洋時空體
巴赫金曾提出“時空體”一說，對于解讀這一小說頗有啟發。小說中海西這一獨特的時空，可以用“海洋時空體”概括。這里有泛神論和多神論廣泛存在的基礎，也流行著人定勝天的現代性理念和對個人主體性的推崇，同時也殘存著邊緣化的疍民文化；這里有宗族文化的強大根基，也處處可見現代政黨所主導的行政權力的顯現。可見，這是一種雜糅的復合形態，也是多元文化的奇怪共生關系。如此種種，都在全球化進程中匯聚到了一起。而這些，又都全部統合在中國的現代化這一大的脈絡中來。就小說而言，“海洋時空體”的意義在于它提供了各種文化整合的可能性命題：各種文化在“海洋時空體”中不是一個取代另一個的關系，而是彼此依存和相互滲透的關系。李師海雖然失敗了，但他的努力和抗爭，他的積極介入的姿態，他對理想圖景的構想，他的包容態度的生成，都給海洋文學和“海洋時空體”的創構提供了有益的思考。
《黃金海岸》作為“海洋時空體”的意義可能還在于，它提供了一種整合與融合的可能。在這一時空體中，時間并不只是單向度的線性發展，時間也顯示出吸收轉化的能力，它在向傳統回返的同時，也顯示出重塑現代性的努力。這是一種雙向的整合與融合：既面對傳統，也面向現代。時間意識的開放性，使得小說的主要人物無不具有了豐富復雜的內涵特征。這種復雜性不是人性的復雜性范疇所能涵括的，其背后有著更為深廣的指向。正像疍民文化顯示出來的，疍民與陸地之間構成一種奇怪的辯證統一關系：它必須依附于陸地所代表的文化形態，不可能脫離陸地而生存，但它又對陸地文化所代表的秩序充滿警惕與質疑；而事實上，疍民與漁民，甚至山地居民又都構成現代化進程的一部分。可以說，疍民、漁民和山民之間的復雜關聯，成為《黃金海岸》這一“海洋時空體”中變與不變的辯證統一的表征。作者既充分認可李師海所代表的進取心，也充分注意到李師海的弟弟妹妹們的自我放逐和反抗現代性的合理性；而事實上，李師海也并不是一味地以利益的追逐為目標的。這樣一種矛盾性某種程度上形塑了《黃金海岸》的內在緊張：作者在朝向總體性的重建的同時徘徊猶豫甚至進退失據，但這也多了一份寬容、理解和通達。李師海的努力誠然失敗了，但其努力所代表或象征的命題不會因為他的失敗而失去意義。
注 釋：
[1]李師江：《黃金海岸》，北京十月文藝出版社2022年版，第1097頁。
[2][英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店2002年版，第173頁。
[3][4][5]參見[英]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，王爾勃等譯，河南大學出版社2008年版，第129-135頁、131頁、133頁。
[6][英]大衛·英格里斯、[英]克里斯托弗·索普：《社會理論的邀請》，何蓉等譯，商務印書館2022年版，第79頁。
[7]參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第7-12頁。
