行走作為方法——讀阿來的《西高地行記》
小引
在當前眾聲喧嘩、吵鬧不休的學界，如何接受和研究阿來，仍然是個難題。就研究現(xiàn)狀而言，阿來已成為炙手可熱的學術(shù)增殖點，他的只言片語、一舉一動皆會引起關(guān)注。關(guān)于他的研究成果也是不斷推陳出新，討論的話題不斷拓展深入，同時蹭熱度者亦有“人從眾”之感。煩瑣的地方性知識辨析，無聊的作家身份論證，故弄玄虛的語義細讀，故作高深的理論搬用，重復性的學術(shù)生產(chǎn)，充斥在阿來研究現(xiàn)場。隨著西方理論大受追捧，關(guān)于阿來的研究又被納入西方后學話語闡釋邏輯，乃至出現(xiàn)被阿來命名為“闡釋的自大”現(xiàn)象。依據(jù)阿來的觀點，“闡釋的自大”是指：“很多批評一開始站在一種令人無法質(zhì)疑的思想的、道德的制高點上，就使批評置于‘現(xiàn)實’之外，變得無法質(zhì)疑，變成了一種單向的活動……”[1]盡管就批評的自身屬性而言，批評者未必要與作家完全“視域融合”，也無需批評對象授權(quán)，但阿來對當下批評的不滿卻至少提醒我們：如何接受阿來，依然是一個尚未完成且具挑戰(zhàn)性的命題。
如何接受阿來？言下之意就是要還原阿來，這是研究阿來的基礎(chǔ)且必要的步驟。自20世紀80年代阿來開始創(chuàng)作《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》時算起，直至現(xiàn)今的《西高地行記》[2]，“行走與寫作”一直是他的主題——也是他的宿命，如阿來所說，“成人之后，我常常四出漫游”[3]，“永遠靜默著走向高遠階梯一般的列列群山”[4]，以至于在他的文學生涯開端之時，他就發(fā)誓要將“行走”作為永遠保持的“姿態(tài)”：“這些詩不僅是我文學生涯的開始，也顯露出我的文學生涯開始的時候，是一種怎樣的姿態(tài)。……而且，我向自己保證，這個開始將永遠繼續(xù)，直到我生命的尾聲。”[5]在不同的場合，阿來總是強調(diào)：“行走讓我們認識世界、深入世界，這樣人生才可能走向開闊，寫作才可能變得精致又廣闊。”[6]“行吟詩人”“漫游者”“旅者”等稱號成了他的代名詞。之所以要執(zhí)著于“行走”并稱其為“宿命”，正源于阿來對外界關(guān)于他的西部高原地——西高地[7]充滿過多迷思的警覺。在阿來看來，一種迷思是簡單的進步?jīng)Q定論，似乎所有的問題都可以在歷史的線性邏輯中得以解決；再一種迷思是將其浪漫化或原生態(tài)化，那里成了“治愈”的代名詞、“網(wǎng)紅打卡地”，被規(guī)約在“反現(xiàn)代的、反理性的和反道德的”[8]的敘述譜系，“持這種迷思者，一種善良天真的，是見今日社會物欲橫流，生活在別處，而對一個不存在的純良世界心生向往；一種則是明知歷史真實，而故意捏造虛偽幻象”[9]。人們對高原的觀照和表述因而總非中性、客觀的，“無論他者是比我們更好或更差，與我們相似或相異，總不會是中性的，與他者的比較總會有自我的投射”[10]，有時“不得不以犧牲表述對象的正確性為代價，通過裁剪事實完成篩選證據(jù)來支持其觀點”[11]。因此，呈現(xiàn)作為世界第三極的青藏高原的真實面向，成了阿來寫作的價值論，行走則是他的方法論。阿來通過漫長深入的行走，觸摸廣袤的高原大地，表述那里的歷史與現(xiàn)實、文明與哀歌、敗落與新生。這樣一來，阿來就成了一位向?qū)В瑤ьI(lǐng)他的讀者去看那個被他稱為西高地的魔幻又現(xiàn)實、傳統(tǒng)又現(xiàn)代、神圣又世俗的高原，去了解那些與我們有著同樣情感、同樣生活、同樣需要的高原上的民眾。
一、阿來的高地意識與他的行走
據(jù)認知科學研究，人類認知的形成、發(fā)展乃至高水平的認知都根植于身體及身體與世界最初的相互作用中[12]，“身體參與或者影響認知活動。在一定程度上，認知科學并沒有充分領(lǐng)會到信息處理實際上都是從身體開始的，就像消化始于唇齒”[13]。換句話說，因身體是重建人與世界相關(guān)性的基本甚至唯一方式，身體的移動也就成為人獲取知識的源泉，如研究所論，“對于探討景觀如何以動態(tài)、象征以及高度政治的方式產(chǎn)生、延續(xù)發(fā)展以及移動，流動性是個至關(guān)重要的概念”[14]。比如，康德每天準時到哥尼斯堡哲人堤散步和沉思；尼采聲稱自己的生活中有三樣事物是恒久不變的——叔本華的哲學、舒曼的音樂、獨自散步，“只有那些來自徒步行走的思想才算有價值”[15]；盧梭則將行走稱為他反思人性和體驗自我不可或缺的方式，行走之所以如此重要，源于它能夠讓人的心理空間和物理空間不停地碰撞和連接，并能夠同時探究這兩個空間。或者說，行走是人的思維和精神、情感和意識、思考和想象在世界展現(xiàn)自身的方法論，那些隱匿在空間中的歷史和事件、故事和情節(jié)、體驗和沉思恰是在行走中得以浮現(xiàn)。因此，行走者在不同空間的凝視、記錄和敞開，不僅是對空間的“勘測”和“制圖”，“再現(xiàn)”和“表述”，還是對空間的意義建構(gòu)和修辭，如彭兆榮教授所論，從文化的意義上說，人類的行走是一種探索、一個儀式、一種求知的途徑，甚至是人類思索的方式。從知識考古學的角度看，“行走出思想”是個帶有規(guī)律性的過程，因此可以說，文明和文化是“走”出來的[16]。
當然，阿來的行走背負著更多的負荷。一方面，因區(qū)域空間上的偏遠和族群意義上的少數(shù)，西部高原地帶往往成為他者出于各自所需而任意闡釋的漂浮能指，或者在資本邏輯下成為時尚化的空洞符號；另一方面，當一種主體缺乏自我表述或表述權(quán)力被迫讓渡時，這種主體就會成為被他者隨意闡釋的形容詞。在這種情況下，關(guān)于西部高原的誤讀以及由此引發(fā)的族群隔閡就難以避免，“有關(guān)藏族歷史、文化與當下生活的書寫，外部世界的期待大多數(shù)時候都基于一種想象。……把青藏高原上這個文明長時間停滯不前，描繪成集體沉迷于一種高妙的精神生活的自然結(jié)果。……這些誤解會在民間，在不同民族的人民中間，布下互不信任的種子”[17]。在阿來看來，在上述表述范式中，關(guān)于藏族文化、青藏文化，因為大家只能讀到籠統(tǒng)的、沒有充分表述的東西，民族之間、區(qū)域之間就容易生成隔膜。這時就需要一個真實地理空間。沒有實地行走，恐怕地理上的實在感就很難建立起來，關(guān)于藏地、關(guān)于青藏高原的誤讀或偏見也就很難清除。用什么來消除裹挾其上的誤解、想象、扭曲或者遮蔽？阿來想到了在行走中重建真實的意義。按照他的解釋，青藏高原很廣大，很復雜，有些地方發(fā)展快，有些地方發(fā)展慢，有些地方對進步持積極、歡迎的態(tài)度，有些地方可能抗拒甚至反對進步。只有在行走中慢慢地看這個高原上社會、經(jīng)濟、文化等各種面貌，包括人及其生活狀況，才能知道什么是真實的高原。因此，在阿來的認知中，要理解青藏高原，作家需要的不是宗教，“而是需要以最先進的社會學觀點來看待這些事情和思想現(xiàn)象”[18]。什么是“最先進的社會學觀點”？即能夠?qū)δ莻€高原大地進行全面真實記錄的觀點。“我所能做的，只是在自己的作品中記錄自己民族的文化——在全球化的背景下，她的運行，她的變化。”[19]作為“一個從平凡感知奇異的旅者”“漫游者”的阿來，他的行走也就不是那種“禮失求諸野”式的浪漫化漫游，也非古典意義上對物化或商品化的逃離，而是一種還原高原真實性的文化苦旅，一種重建主體性的方法，一種李歐梵所論的“神游”境界及文化“招魂”儀式。
作為辨識高原地帶的“方法”，阿來自20世紀80年代創(chuàng)作伊始就踏上了漫游之旅，從川西北到西藏，從青海到甘肅而至云南等，整個高原大地都成了他的“跑馬場”。在阿來看來，高原是個多樣的、復雜的同時又與其他區(qū)域互融互嵌、互動互鑒的空間，只有不斷地游走才能深入領(lǐng)略這個特定的空間，打開和解讀那些塵封于高原褶痕中的歷史和記憶。那首名重一時的組詩《三十周歲時漫游若爾蓋大草原》，即是他關(guān)于行走的“宣言書”，他的“成人禮”。“三十周歲的時候/春天和夏天/我總是聽到一個聲音/隱約而又堅定/引我前行……”[20]“我要在自己三十周歲的時候，為自己舉行一個特別的成人禮，我要在這個成人禮上明確自己的目標。”[21]之所以將“三十周歲”時的漫游稱為自己的“成人禮”，是因為自這首詩始，阿來“就下定了決心，不管是在文學之中，還是文學之外，我都將盡力使自己的生命與一個更雄偉的存在對接起來”[22]。在《大地的階梯》中，阿來再三強調(diào)，要在行走中諦聽靈魂和大地，觸摸傳統(tǒng)和現(xiàn)實，洞察生活和人性；在《蘑菇圈》的臺灣發(fā)布會上，阿來著重指出，“在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的聯(lián)系找到了”[23]。就這樣，背著簡易的行囊，帶著重建文學與土地關(guān)系的愿景，阿來以植物學家的眼光、人類學家的方法、地理學家的精準、文學家的敏銳，不停地在高原行走，那些飄散在深山溝壑中鄉(xiāng)野人家的裊裊炊煙，生長于森林中千姿百態(tài)的樹木花草，遠處不時被驚飛的各種鳥兒發(fā)出的鳴叫聲，被無意踩在腳下的瓦礫的破碎聲、枯枝的斷裂聲、積雪的墜落聲，以及或隱或顯的誦經(jīng)聲，那些隨處可聞的民歌、故事、英雄傳奇等，被作為“自然之子”的阿來凝聚為完整的真實的青藏高原，他的行走就成了一種對“范式空間”(aparadigmatic place)的轉(zhuǎn)變和占據(jù)，成了一種特殊社會文化的表述、表達和表演范式[24]。以至于阿來將其稱作“文學的教義”：“我已經(jīng)崇奉了文學的教義，這部教義流傳至今，早已經(jīng)是一個非常龐雜的系統(tǒng)，我從其中看見的是兩個關(guān)鍵詞：一個是美，一個是真實。美是語言與生活之美，真實是一種半實在半抽象的人性與存在的真實。這兩個關(guān)鍵詞，也成為了我執(zhí)著于文學追求的標高，并且相信達到這種標高的文學作品，就會具有永恒的特性。”[25]穿行于那個廣袤的高原地，銘記著“美”與“真實”的座右銘，阿來“以且喜且憂的、將信將疑的、越來越復雜的心情來探望故鄉(xiāng)的春天”(《故鄉(xiāng)春天記》，第30頁)；大金川上似云如煙的梨花，讓他想到“看見之前是前往，是接近，發(fā)現(xiàn)之前是尋求”(《嘉絨記》，第43頁)；在貢嘎山上，那株殘存的康定木蘭、那枝異常珍稀的五小葉槭，讓他思考拜物教的瘋狂已讓青藏高原珍稀物種加速滅絕的問題；在“漢文化與其他民族文化交接地帶”的平武，他徘徊于村寨與鄉(xiāng)鎮(zhèn)，尋繹古籍與文獻，最終發(fā)現(xiàn)“民族從來不是一個固化體，而總是處于流動不居的狀態(tài)。正是這種流動不居，造成文化的復雜與多樣”(《平武記》，第94頁)；在玉樹、在果洛、在山南、在麗江，高原上特有且稀有的物種、奇妙的景觀、歷史的廢墟、深處的遺跡、殘存的儀式等，被阿來不停地觀察、記錄與審視，他鉤沉那些隱于民間的歷史文獻、民間史料、地方史、故事傳說等，那個神秘/被神秘化的高原地在阿來這里成了一個觸手可及、真實可感的在場，成為大家共享共情的對象。他的作品成了“觀察記錄”，“觀察與記錄一種文化，以及這種文化支配下的人群如何艱難地面對變化，適應(yīng)變化，但并不知道最后會被這變化帶向何處……”[26]他的《西高地行記》與其說是一部散文集，不如說是一部民族志/風物志。
二 、阿來的西高地還原與他的方法
行走若是阿來還原真實高原的方法，那么，什么是“真實的高原”?這一問題同樣需要阿來的回答。首先，在阿來看來，西部高原并非是整體劃一、固化單維的在場，無論是將其打造為“最后的烏托邦”“神性世界”，還是“人類最后的凈土”“神秘的異域”等，都無非是博人眼球的幌子，各取所需的臆斷，塑造某種固化的高原形象，“固化的形象就是色彩強烈的宗教建筑，是艷麗繁復的節(jié)日盛裝，是藍天白云下的歌唱，是草地上豪放歡暢的圈舞、苦修者隱居的巖洞四處經(jīng)幡飛揚”[27]。事實上，文明與愚昧、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、發(fā)展與守成、開放與封閉的碰撞交織，才是真實的高原——多民族文化交往交流交融的高原；其次，作為世界第三極的青藏高原，有其獨特的環(huán)境、氣候、生活方式等，并有與特定環(huán)境相適應(yīng)的多元文化，有其原生性文化生產(chǎn)譜系，宗教文化僅僅是高原文化的重要組成部分而非全部。即使時人所論的藏傳佛教文化，也是高原本土文化對外來文化做創(chuàng)造性嫁接的結(jié)果。但在當下的言說現(xiàn)場，人們卻忽視高原文化的多元復合性與原生譜系性，簡單地將高原文化過濾、格式化為純粹的佛教文化。面對上述兩方面的焦慮，阿來開始在走進與走出高原間穿行。在阿來看來，走進高原，是為了真實體驗與感悟高原；走出高原，是為了理性審視與反思高原；走出高原，因有了走進高原作為基礎(chǔ)，才能突破現(xiàn)有認知、思維與視野的局限；走進高原，因有了走出高原的體驗，才能避免立場的偏狹、觀念的固執(zhí)與思維的守舊。如阿來所言，“有時候，離開是一種更本質(zhì)意義上的切近與歸來”[28]。因此，阿來的行走目的不是要在高原發(fā)現(xiàn)詩意、詩性、詩心與詩情，不是基于對世俗庸常的解脫而重構(gòu)心靈烏托邦/理想國，不是在為寫作積累素材或者為寫作提供某些真實場景，而是“為過往的歷史存真，為消逝的生活留影”，以便邀請更多的人去看看那個為人所陌生的高原。如此一來，西部高原的恒與變、守與失、形與魂、古與新等“被忽略的存在”，就在阿來的行走中得以再現(xiàn)/裸呈。他的《西高地行記》，即是將“被忽略的存在”敞開的最新文本。
因出生成長于作為“漢藏、彝藏接觸的邊界”，歷來是各民族“共享互惠”之地，被譽為“民族走廊”的嘉絨地區(qū)，阿來對多元文化交往融合問題持有先驗性的敏銳與具身性的感知。比如青藏高原，在阿來看來，盡管被認為處于“世界第三極”，但它從未疏遠于與其他民族交流、交往、交融的敘述邏輯，而是與其他民族文化處于共創(chuàng)共享、異中求和的匯通狀態(tài)。不可忽略的事實是，一些人總是出于各種目的而否定高原文化的多元交融性，不承認高原文化的動態(tài)發(fā)展性。“長期以來，大家都忽略了青藏高原地理與藏文化多樣性的存在。忽略了在藏區(qū)東北部就像大地階梯一樣的一個過渡地帶的存在。”[29]這種忽略的結(jié)果，其一，是將高原文化本質(zhì)化或非歷史化，“在很多與青藏高原有關(guān)的書籍中，在很多與青藏高原上生活的藏族人生活有關(guān)的書籍中，有一種十分簡單化的傾向。好像是一到了青藏高原，一到了這樣一種特別的文化風景中，任何事物的判斷都變得非常簡單。不是好，就是壞，不是文明，就是野蠻。更為可怕的是，鄉(xiāng)野里的文化，都變成了一種現(xiàn)代都市生活的道德比照”[30]。其二，是對高原文化的抽象化或虛無化，“而今天……一些人(包括學者)自然是滿足于膚淺的一知半解，而另一些人在今天的國際政治背景下，所作所為卻是在建構(gòu)一種并不存在的藏文化整體性”(《麗江記》，第255頁)。對此，阿來反駁說，人世間并不存在一種固定不變的民族文化，這個原則同樣適用于藏文化。既然如此，如何呈現(xiàn)、記錄和審視高原文化多樣性及其歷時流變性？阿來再次提到在行走中“尋找”，如他所言：“我們正日漸廓清文化的來路，卻還并不清楚文化去向未來的路徑與方向。我相信，這個答案，只能從民間新生活中那些自然的萌芽中得到啟發(fā)。能夠找到嗎?我不肯定。我唯一知道的只是，我們不能因此放棄了尋找。”(《玉樹記》，第113頁)就這樣，阿來攀行在雪山之巔，徘徊于鄉(xiāng)野之間，游走在江河之境，逡巡在大地之上，經(jīng)嘉絨到貢嘎山再到平武，經(jīng)玉樹到果洛到山南，后取道武威再到麗江，仰望蒼穹，俯視眾生，凝視花草生靈，諦聽群山星辰，整個高原的丘崗、草灘、荒漠、湖泊、沼澤、神山、古跡、村寨、鮮卑草、帳篷、稀疏的人群等，呈現(xiàn)出藏文化內(nèi)部的文化多樣性以及差異中的共同性問題。在《西高地行記》中，阿來就不時談到他的行走就是旨在呈現(xiàn)藏文化的多樣性。比如，在《平武記》中，他指出，“我來平武，是因為這些年來我考察的題目之一——藏文化內(nèi)部的文化多樣性”(第83頁)。根源于此，阿來強調(diào)，“我再次肯定自己工作的意義：要使青藏高原鮮為人知的、總是被有意無意忽略的方面得以呈現(xiàn)”(《果洛記》，第133頁)。另外，每到一處，阿來還以人類學家的立場和視野搜集民間的文獻、資料、傳說、地方史志等。在平武，他搜集到1840年成書的《龍安府志》、民國年間所修的《松潘縣志》，以及《白馬土司家譜》等；在山南，他找到英國人亨利·海登的《在西藏高原的狩獵與旅游》，以及20世紀60年代的《山南地區(qū)調(diào)查報告》等；在武威，他找到了《縛戎人》，求購到《古詩話涼州》等；在麗江，他搜集到俄國人顧彼得的《被遺忘的王國》等。在他看來，人們常關(guān)注官方敘述的大歷史，對那些源于民間立足于民眾日常生活的文獻重視不夠，但那些源于民間的材料卻“可以幫助我們打破把藏文化、藏族看成一個固化整體的迷思”(《麗江記》，第254頁)。
不過亦應(yīng)指出，阿來并不因其藏族身份的先在性而對行走、記錄、觀察與審視之內(nèi)容持民族主義意義上的褒貶、支持或反對，而是作為“在而不屬于”的“第三方”、理性的“觀察者”、“同情的理解者”等身份而言談。或者說，阿來極具歷史理性精神，他的行走是為了在閾限的起承轉(zhuǎn)合中體驗文明、歷史、時代、族群、國家、世界等之于青藏高原的豐富意指，他對自然景觀的“普遍的同情”(universal sympathy)、“視自然(nature)為生命之網(wǎng)”[31]的姿態(tài)，對歷史文獻的打撈與重釋，對生活事件的描摹與再現(xiàn)，對民間記憶的召喚與感悟，都以自覺的反省與審視融入其中，將藏地的歷史風云與人間煙火嫁接到普遍性的價值譜系中。也就是說，阿來的靈魂追隨著他的腳步，在行走中尋找或者抵達，是腳步的抵達，同時也是思想的抵達。《山南記》中有一個重要的隱喻：當阿來走到傳說中藏人的發(fā)源地——那個初創(chuàng)文明的人群出生地的“猴子洞”時，卻驚訝地看到，“那個山洞依然隱藏在山溝皺褶濃重的暗影中，不能看見”(第153頁)。之所以“不能看見”，源于這片大地已被世界納入了“暗影”中。時代在變，世界在發(fā)展，而這里，卻永恒不變。藏王墓“才是真正的歷史，躺在這些巨大土丘下的那些人，才是真正使一個民族一個文化得以成立的人”，但那里同樣“不被看見，或者，已被遺忘”(第156頁)。吊詭的是，藏王墓所在的丕惹山卻意為“增長之山”！阿來由此感慨說：“那真是一個巨大的諷刺，一千多年，青藏高原除了神秘威嚴的教法流布，其他方面真的未見增長。”(第159頁)當來到藏人史上的第一座宮殿雍布拉康時，阿來再次感傷地指出：“想想藏族人自己，兩千多年了，僅就建筑而言，再也沒有過能超越這舊王宮的形制與范式。”(第166頁)阿來從不畏懼外來文化的介入，反而為“依然逃不出這片土地上演了千年之久的故事路徑”[32]而擔心，為“今天的人們走不出歷史的怪圈”(第177頁)而焦慮。因此，阿來總是渴望著青藏高原能夠走向交融互動的新生，“找到進入現(xiàn)代文明的通路”(第177頁)，走向各民族共同繁榮發(fā)展的共同體敘事邏輯。當那些“新瓶裝舊酒”“老故事輪番上演”“新人唱老歌”的事循環(huán)往復時，阿來無疑是反感的，那種“枝干蒼老，但新的分枝卻在陽光下生氣勃勃，開花傳種”(《武威記》，第195頁)式的文化傳承狀態(tài)，才是他所認同的——這時的阿來就解決了如何“同時寫出這種上升與陷落”[33]的難題，完成了對已有高原敘述的超越——一種精神和萬物的超越，“這種‘超越’不是來自于宗教也不是來自于神話，而是來自于他對于歷史的幽遠的思索和他與自然之間幽深的共鳴”[34]。
對于阿來而言，如何處理、廓清藏文化與佛教文化的關(guān)系，是所要面臨的另一難題。在阿來的認知中，藏文化不等同于佛教文化，而是有其自身的生產(chǎn)與發(fā)展譜系，以及相應(yīng)的文化符號和象征系統(tǒng)。當佛教文化介入青藏高原并對本土文化加以改寫后，佛教文化也變成了藏文化之代稱。人們對青藏高原的種種誤讀，如神秘、異域、凈土等，與此難逃干系。阿來之所以到玉樹、經(jīng)果洛、走山南、游麗江，就是要在實地行走、具體觀察和文獻佐證、歷史考據(jù)等基礎(chǔ)上辨析佛教文化與藏文化之源流。比如，在果洛，阿來在遙祭圣潔的阿尼瑪卿神山時想到，阿尼瑪卿山在祖祖輩輩藏人心中原本是山神居住之處，他們圍繞山神信仰凝聚為一個部族，發(fā)明出系列的山神故事、祭山儀式、神靈譜系等，“星散在大地上游牧或家耕的人群，因為山神的信仰而凝聚在一起”(《果洛記》，第122頁)。當佛教傳入后，民間龐大的山神系統(tǒng)被納入佛教的神話體系，山神演化成佛教的護法，被佛教化了，那些關(guān)于山神故事生產(chǎn)的原初動機同時被佛教遮蔽了。再如，當阿來漫游至作為藏文化發(fā)祥地，誕生了最早的藏人、最早的青稞地、第一個國王、第一座宮殿、第一座寺院的山南時，他發(fā)現(xiàn)藏文化已被佛教全面改寫，比如，關(guān)于族人的起源問題，在藏族傳說中，是猴子和羅剎女在猴子洞內(nèi)媾合而生。但被佛教改寫后，猴子成了獼猴禪師，是觀世音的弟子，藏人是在觀世音的幫助下才得以繁衍生息，才開創(chuàng)出自己的文明。不只是如此，在阿來看來，青藏高原的知識體系、歷史傳統(tǒng)、風俗儀式、生活方式、道德倫理等都因佛教的傳入而被納入佛教的闡釋邏輯。無論外來文化如何沖擊，社會發(fā)展如何迅猛，民族交往交流交融如何深入，人們總是在宗教的氤氳中忘卻身外的世界，走不出宗教文化所設(shè)置的價值邏輯。“蒙昧的人們被高踞法座上的人教導引領(lǐng)，把自己的生境構(gòu)想成一個壇城般莊嚴圓滿，且一切具足的世界，只需要祈禱與冥想，轉(zhuǎn)動的時輪會把一切有情帶到世界美好的那一面那一端。可是，世界美妙的那面與那端，我們靈魂寄居的此一肉身上的雙眼卻不得親見。可以親見的，卻是傳說中那個輝煌的英雄時代不再重現(xiàn)。”(《果洛記》，第138頁)如此一來，人們所看見的僅僅是被佛教層層裹挾的世界以及這個世界中那些虔誠的宗教信仰者，再也看不見普通人的日常、煙火和飲食男女，“我們越來越看不到提供著糧食與蔬果的村莊，看不到卑微的農(nóng)家”(《武威記》，第185頁)。此情此景下，阿來抑制不住對神靈統(tǒng)治的世界觀的拒絕，“當年山南地區(qū)已經(jīng)有非常發(fā)達的灌溉林，文化生機勃勃，為什么后來變成了今天我們看到的寺院遍布的面貌，一千多年來文化發(fā)生了什么變化?”[35]即使到了麗江，阿來依然發(fā)現(xiàn)，普通人的世俗生活在宗教的氤氳中被遮蔽，被遺忘了。對此，他是厭倦的，痛心的：“把滿世界都弄得充滿種種神靈的世界觀早已讓我厭倦。借眾多的神靈統(tǒng)治人類意識形態(tài)的世界早已失去生機。而不信神的人把對自然本真的認識轉(zhuǎn)托于某種虛無的神靈，情形就更是不堪。”(《麗江記》，第223頁)盡管，阿來也會在作品中為喇嘛、巫師、菩薩、活佛等留出相應(yīng)位置，他只是在反省藏文化的前世與新生、方向與愿景。他所期待的是“有現(xiàn)代感又具歷史感”的藏地自己的年輕學人書寫自己的歷史，還原高原文化本相，清理藏文化與佛教文化之關(guān)系，讓高原更好地融入時代，融入現(xiàn)代社會。“從歷史到現(xiàn)實，把一切該認識的加以認識，把一切該廓清的晦暗加以整理，然后，一個失去活力的民族以理性而覺醒的姿態(tài)主動融入現(xiàn)代社會，主動建設(shè)一個現(xiàn)代社會。”(《山南記》，第152頁)——在阿來的理解中，所謂的“現(xiàn)代社會”，即是現(xiàn)代的多民族中國社會。
三、 阿來的“中國的西高地”與他的共同體意識
隨著后殖民話語廣為播撒，一種刻意強化族別文化差異并將之本質(zhì)化的藏地敘述或修辭現(xiàn)象日漸抬頭，青藏高原往往以某種遺世而獨立的亞文化特征被納入孤立的族群知識再生產(chǎn)。在《河上柏影》中，阿來將這種話語生產(chǎn)稱為“分別心”，即以如民族身份、文化差別等對人群進行各種區(qū)分并給出不同的價值判斷標準，進而制造人與人、族群與族群、族群與國家間的隔膜，導致外界對藏族的歷史、文化與當下生活的期待在“大多數(shù)時候會基于一種想象”[36]。在阿來看來，在多民族國家，藏文化與其他民族文化有著廣泛的交互性與共通性，藏地從未疏遠于中華民族共同體的敘述邏輯，而是歷史與邏輯地與中華多民族文化處于共創(chuàng)共享、合璧共生的共同體格局。明乎此，在阿來的理解中，他的藏地、他的青藏高原即是“中國的藏地”“中國的青藏高原”，他的所有文本都在表述“故鄉(xiāng)之愛與國家之愛”[37]。在《瞻對》中，阿來指出，我國是“多元文化多民族構(gòu)造的共和國”，藏族只能是國家這個比族群更大的文化共同體中的一員。他寫《瞻對》，就包含著一個“強烈愿望”：“作為一個中國人，不管是哪個民族，都希望這個國家安定，希望這個國家的老百姓生活幸福。”[38]阿來不只是口頭上倡導，還以扎實而漫長的行走與真誠的“觀看的倫理”為他的西高地留影，以人類學方法考證中國文化多樣性及多民族國家認同的歷史邏輯。在《以文記流年》中，他以“桂”這個古老植物為圓心，從植物到歷史、從歷史到當下、從文獻到口述、從科學到人文、從政治到經(jīng)濟等全方位進行知識考古，揭示普通中國人的生活冷暖和前途命運；圍繞水杉這一中國原生物種，阿來論證出中國走向世界的必然命運和時代命題，“尋找水杉，也就是尋找一個中國人在文化上重新覺醒，重新發(fā)現(xiàn)世界的故事吧”[39]。作為對多民族國家認同的最新思考，阿來的《西高地行記》對上述問題有著更為精彩、經(jīng)典的表述。
作為“中國最早最資深的驢友”，在《西高地行記》中，阿來依然秉持著“順著大地的梯級、歷史的脈絡(luò)，拾級而下”[40]的行走姿態(tài)。阿來曾言，對國家的認知和愛，不能倚靠簡單的激情和空洞的口號，而是要真正地走進這個國家，了解社會更多的東西，才能更深入地推進社會變革。因此，他在高原行走，表面上看，“這是切實深入生活”，“在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的聯(lián)系找到了”[41]，而實質(zhì)上，則是對國家、歷史、民族的深入學習和研究[42]。就這樣，他上平武，走山南，游玉樹，進甘南，訪涼州，下麗江，沿途攀爬的每座山、跨過的每道河、欣賞的每處風景、銘記的每段歷史、挖掘的每條文獻、遇到的每個遺址等，都轉(zhuǎn)化為再現(xiàn)“中國的藏地/西高地”不可或缺的一環(huán)。如阿來所論：“我們愛國家、愛土地，那么國家和你的關(guān)系怎么建立?你要尋找，要感受，要體現(xiàn)，而不是隨便空口說一句就有。我旅行就是尋找這種聯(lián)系。”[43]在阿來的認知中，只有不斷行走，去到不同地方，才能構(gòu)建更客觀、完整的中華民族歷史，才能“建立我自己的人生與民族、文化、國家的聯(lián)系”[44]。因此，當阿來抵達震后的玉樹，那個“文化流淌與交匯之地”，他首先想到的是唐蕃和親的故事。在平武，阿來考察當?shù)氐臍v史、文獻、地理、族群等問題后指出，“每一種地方文化中包藏的這些顯明或隱約的曾經(jīng)的族群與文化印跡，是流變與融合的說明，而不是再起分別的證據(jù)”(《平武記》，第96頁)。在果洛，阿來看到因退耕還林而遍地興起的小鎮(zhèn)，在黃河的發(fā)源地，“那些靠一頂帳篷游牧于草原與雪山之間的牧民們定居到了這樣的小鎮(zhèn)上”，而草場也在恢復生機，“眾多的水在草原上匯聚，匯聚成溪，成湖，最終，匯聚成河，黃河，晝夜不息，向著東方”，他興奮不已，感慨萬千，“就是這樣，遙遠的西部，不發(fā)達的西部，用這樣的方式，為高速發(fā)展的中國，提供滋養(yǎng)”(《果洛記》，第127頁)。當阿來到達歷史上匈奴人、突厥人、鮮卑人、契丹人、羌人、回紇人、月氏人、吐谷渾人、吐蕃人等多族群聚合的武威時，他所關(guān)注的是族群交融引起的語言雜糅現(xiàn)象，語言的雜糅于他則是多民族中國文化差異性與共同性辯證統(tǒng)一的經(jīng)典表征，如他所言：“在中國的許多地方，都有著這樣的漢語方言，都帶著一點其他族群的人帶著程度不同的生疏，使用漢語這種語言時那些濁重的口音，在那些地方，使用漢語的漢族人在與操著這種口音的異族人交流溝通時，也會自然地模仿那些不清晰的口音與表達。這種的相互模仿，目的在于更好地實現(xiàn)語言的交流功能，從而在邊疆地帶形成種種別有意味的漢語方言。”(《武威記》，第192-193頁)他訪鳩摩羅什塔，因為“鳩摩羅什們從異族文字翻譯佛經(jīng)為漢語時的創(chuàng)造”“為母語為別種語言的異族人，加入這種語言，操持這種語言進行自我表達，提供了最早的成功經(jīng)驗”(《武威記》，第199頁)。他游白塔寺，因為那里是“西藏正式納入中國版圖的見證地”(《武威記》，第203頁)。他游麗江，則是因為有人對“中國是多民族國家的真正現(xiàn)實視而不見，無論左派還是右派，對邊疆地帶仍然缺少關(guān)懷，缺少體察”(《麗江記》，第252頁)。在與盧一萍關(guān)于《西高地行記》的對談中，阿來提到他計劃行走三江源的愿景，目的還是在思考中國。正如鐵凝所說：“民族、自然、文化等等這些都是讀者進入阿來文學世界的路標，但是我以為阿來的意義絕不僅限于此。阿來的作品真正落腳點仍是中國，以及生活在中國大地上的普普通通的人……我們可以借阿來的作品重新認識那個生機勃勃的中國。”[45]
既然是“中國的藏地/西高地”，中國在現(xiàn)代化進程中所面臨的問題就同樣在那里出現(xiàn)。阿來游走在山川河流、鄉(xiāng)野村落、森林草原，那里報春花開，杜鵑怒放，數(shù)十種龍膽吐蕊；馬先蒿、綠絨蒿、金蓮花銀蓮花、金露梅銀露梅等漸次盛開，把整個高原的夏天開成一片幽深無盡的花海，他在體驗到高地上人與自然和諧共存的同時又痛心地看到，“在實際情形中，卻是整個國家自然界大面積的萎退與毀敗，是中國人與大自然日甚一日的隔膜和疏遠”(《故鄉(xiāng)春天記》，第12頁)。比如，在他的故鄉(xiāng)嘉絨，傳統(tǒng)習俗尚存，禁忌儀式還在，每年春天的“開犁節(jié)”仍在傳承，但工業(yè)化開發(fā)也在如火如荼地展開，“一座巨大的水電站開始籌建，不久那些肥沃臺地就被淹沒，存續(xù)千年的古老村莊沉入地下”，對此，阿來在心底思索：“時代在以我們并不清楚的方式加快它的步伐，總有一個聲音在催促，快，快！卻又不告訴我們哪里是終點，是一個什么樣的終點。”(《故鄉(xiāng)春天記》，第30頁)在貢嘎山，阿來看到原本具有自然修復能力的大自然，因人們大規(guī)模盜采和砍伐而再也無法維持原有的生態(tài)格局和生態(tài)系統(tǒng)，那些曾經(jīng)漫山遍野的野生植物成了稀有之物，而且，“這種珍稀植物被發(fā)現(xiàn)后造成原生地原生種消亡殆盡的名單還可以繼續(xù)拉長”(《貢嘎山記》，第69頁)。在果洛，在玉樹，在武威，在麗江，在遼闊的青藏高原，阿來都同樣看到現(xiàn)代化開發(fā)與商品消費邏輯合謀所引起的生態(tài)破壞、環(huán)境惡化、物種銳減等問題。阿來要表達的意思是，當現(xiàn)代性與商品消費邏輯無差別地作用于當今時代時，即使遙遠險峻的青藏高原，也會成為人們隨意攫取的天堂，原有的稀有之物，消亡在人們?nèi)諠u嚴重的瘋癲中。面對上述現(xiàn)象，“不反對高速公路，更不反對時代進步”(《武威記》，第185頁)的阿來，不悲觀，也無憂戚，而是在寧靜中持守著達觀，在達觀中審視著他的西高地，審視著他念念不忘的“中國的西高地”。在他看來，從高地的現(xiàn)代性未曾疏離于中國現(xiàn)代性敘述的共有癥候來看，這恰恰是在表述“完整中國”，在呈現(xiàn)多元中國的共同性——他的文本為“我們解讀中國少數(shù)民族生活的、從而也為整個中國的現(xiàn)代性進程提供了一個新的感人的美學標本”[46]。
結(jié)語
張煒將作家分為兩類，一類作家憑借著才力和智慧不斷突爆，終其一生能有一部或幾部閃閃發(fā)光的作品；另一類作家依靠不停的積累，用心靈的跋涉鑿穿無所不在的世俗外殼，用其全部作品摹繪出一條生命的河流，這樣的作家，最終能“徐徐展示其大”[47]。阿來明顯不是那種不斷突爆并持續(xù)高產(chǎn)的作家，他也五次三番地強調(diào)他的作品不多——寫作對他而言不是主要目的。因為，他對寫作有一種近乎宗教般的執(zhí)念，即將寫作看作漫長的旅程：“是一個過程，一個逐漸抵達，逼近和深入的過程。這既是在內(nèi)省中升華，也是地理上的逐漸接近。所以，我愿意把如何到達的過程也寫出來。”[48]或者說，他要寫他之所“看見”，即使已經(jīng)寫出來的作品，他也要按照作品中的空間重新行走一次，甚至數(shù)次。在他的觀念里，文學是有根性的，土地、文化、民族、國家等即是文學之根。如何清理和處理這些根性關(guān)系，卻無現(xiàn)成經(jīng)驗，而他尋找答案的辦法就是行走，“就慢慢行走，從一塊地方到另一塊地方，看它的歷史它的現(xiàn)狀。當這種行走多了以后，確實覺得人跟土地有一種難以表達的關(guān)系，行走其中，慢慢就會建立一種人與環(huán)境更深切的聯(lián)系”[49]。經(jīng)年累月的行走、觀察、記錄，事無巨細的審視、檢省、追索，跨學科知識的涉獵、博取、研判，占用了阿來過多的時間，也成就了他的文學史意義。他的每部作品問世，即是“徐徐展示其大”的明證。
當然，阿來的西高地行走更有特別的意義。面對日漸“孑然而獨立”的固化的西高地而沒能意識到它的文化交往融匯性，或者將藏文化等同于佛教文化而沒能意識到其自身原生譜系及發(fā)展邏輯等現(xiàn)象。阿來在西高地自由穿行，在這個廣闊空間漫游，行走于足下，卻矚目于遠方，身處于高原，卻繪制著中國版圖。他的民族觀、文化觀、宗教觀在不斷抵達中敞開，他的思想、感受、審美在自然的幽谷中拓展，他對西高地的觀察和表述因有多重的參照和比較而極具歷史理性精神，阿來稱其為“三個維度同時在場”：“一個是從個人經(jīng)驗、體驗出發(fā)，這叫個體。第二是共同體，有時候叫民族、國家。但是我們還要記得，我們還有一個更大的共同體——人類。”[50]如此一來，阿來的西高地行走就不會有無家可歸式的惶恐，不會有棲居家園拆解后的無所適從，亦沒有古典時期的懷鄉(xiāng)憂思，而是一種將西高地納入中國整體來理解的儀式。同時，當阿來用雙腳也用內(nèi)心在西高地漫游時，他也體驗著“巨大的快樂”，“對一個十足的漫游者、熱情的觀察者來說，生活在蕓蕓眾生之中，生活在反復無常、變動不居、短暫和永恒之中，是一種巨大的快樂”[51]。而且，阿來在行走中的觀察與記錄，并不僅供自己看，更是“讓這個世界的人彼此看見”[52]。他的《西高地行記》，顯然是關(guān)于行走的修辭文本。
(作者單位：中南民族大學文學與新聞傳播學院)
注釋
*本文系2023年度中南民族大學四部委鑄牢中華民族共同體意識研究基地招標項目重點課題“中國少數(shù)民族文學加強和推進中華民族共同體建設(shè)的百年道路研究”(JDZ23009)階段性成果。
[1] 阿來：《局限下的寫作》，《當代文壇》2007年第3期。
[2] 該著于2023年由北京十月文藝出版社出版。以下幾篇評論該著的文章引用時均不再另注，只隨文標明篇名與頁碼。——編者
[3] 阿來：《〈大地的階梯〉序》，《群山的聲音——阿來序跋精選集》，四川文藝出版社2018年版，第15頁。
[4] 阿來：《離開就是一種歸來》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第16頁。
[5] 阿來：《〈阿來的詩〉序》，《群山的聲音——阿來序跋精選集》，四川文藝出版社2018年版，第105頁。
[6] 傅小平：《阿來：大地上的行者，像山一樣思考》，《文學報》2023年8月10日。
[7] 用阿來的話說，他的“西高地”的具體方位“就是青藏高原，但又不包括更寬廣的整個青藏高原。我想叫它西高地，整個都是西部的高原地”(見何玉新：《阿來：致敬心中的精神高原》，《天津日報》2023年8月15日)。因此，筆者也會在文中依據(jù)不同語境以“藏地”“高地”“高原”等作為代指。
[8] 史書美：《現(xiàn)代的誘惑——書寫半殖民地中國的現(xiàn)代主義（1917—1937）》，何恬譯，江蘇人民出版社2007年版，第26頁。
[9] 阿來：《瞻對：終于融化的鐵疙瘩——一個兩百年的康巴傳奇》，四川文藝出版社2014年版，第262頁。
[10] 威廉·亞當斯：《人類學的哲學之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學出版社2006年版，第1頁。
[11] Alien Carlson,“A Flawed Perspective:The limitations.Inherent within the Study of Chinese Nationalism”,Nations and Nationalism,Vol.15,No.1.January,2009,p.25.
[12] 李恒威、肖家燕：《認知的具身觀》，《自然辯證法通訊》2006年第1期。
[13] Lawrence A.Shapiro,The Mind Incarnate.London:The MIT Press,2004,p.17.
[14] Peter Merriman,et al.,“Landscape,Mobility,Practice”,Social &.Cultural Geography,Vol.9,No.2, 2008,p.209.
[15] Rebeeca Solnit,Wanderlust:a History of Walking.New York:Penguin Group,2002,p.26.
[16] 彭兆榮：《走出來的文化之道》，《讀書》2010年第7期。
[17] 阿來：《人是出發(fā)點，也是目的地》，《黃河文學》2009年第5期。
[18] 阿來：《當我們談?wù)撐膶W時，我們在談些什么——阿來文學演講錄》，陜西師范大學出版總社2017年版，第4頁。
[19] 阿來：《沒有一種固定不變的民族文化——在法蘭克福書展上的演講》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第172頁。
[20] 色波主編：《前定的念珠》，四川文藝出版社2002年版，第5頁。
[21] 阿來：《舊年的血跡》，作家出版社2000年版，重版自序，第3頁。
[22] 傅小平：《阿來：大地上的行者，像山一樣思考》，《文學報》2023年8月10日。
[23] 王昀加、王海權(quán)：《阿來：文學對于我一直很困難》，《人民公安報》2016年2月26日。
[24] J.Clifford,Routes:Travel and Translation in the Late Twentieth Century.Massachusetts:Harvard University Press,1997,p.17-19.
[25] 阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第239頁。
[26] 阿來：《文學對生活的影響力——倫敦書展上的講話》，《法制資訊》2012年第5期。
[27] 阿來：《大地深處的詠嘆》,《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第32頁。
[28] 阿來：《〈大地的階梯〉序》，《群山的聲音——阿來序跋精選集》，四川文藝出版社2018年版，第14頁。
[29] 阿來：《永遠的嘉絨》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第130-131頁。
[30] 阿來：《語自在》，《大眾日報》2015年9月9日。
[31] 安德烈婭·武爾夫：《創(chuàng)造自然：亞歷山大·馮·洪堡的科學發(fā)現(xiàn)之旅》，邊和譯，浙江人民出版社2017年版，前言，第14頁。
[32] 阿來：《瞻對：終于融化的鐵疙瘩——一個百年的康巴傳奇》，四川文藝出版社2014年版，第117頁。
[33] 阿來：《離開就是一種歸來》，《語自在》，重慶出版社2015年版，第9頁。
[34] 該書責任編輯王淑紅在阿來的《西高地行記》出版座談會上的發(fā)言，澎湃新聞網(wǎng)，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_24009535.
[35] 阿來、盧一萍：《“我愿意把如何到達的過程寫出來”——從〈西高地行記〉兼談散文創(chuàng)作》，《文藝報》2023年8月16日。
[36] 阿來：《人是出發(fā)點，也是目的地》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第162頁。
[37] 阿來：《消費社會的邊疆與邊疆文學》，《長江文藝》2015年第11期。
[38] 阿來、杜羽：《對藏族文化的現(xiàn)代反思——關(guān)于〈瞻對〉的對話》，陳思廣主編，《阿來研究》(一)，四川大學出版社2014年版，第36頁。
[39] 阿來：《水杉，一種樹的故事》,《以文記流年》，作家出版社2021年版，第188頁。
[40] 阿來：《大地的階梯》，云南人民出版社2000年版，第11頁。
[41] 王昀加、王海權(quán)：《阿來：文學對于我一直很困難》，《人民公安報》2016年2月26日。
[42] 阿來：《回到文學的根本》，《文藝報》2019年10月14日。
[43] 阿來：《民族主義的鐵疙瘩》，《中華讀書報》2013年9月18日。
[44] 盧歡：《很多作品講“大歷史”而我在建構(gòu)“小歷史”——專訪華科駐校作家阿來》，《長江商報》2015年4月13日。
[45]《中國作協(xié)主席鐵凝：從阿來作品重新認識中國》，新華網(wǎng)：http://www.xinhuanet.com/book/2018-11/19/c_129996900.htm.
[46] 王一川：《跨族別寫作與現(xiàn)代性新景觀》，《四川文學》1998年第9期。
[47] 張煒：《午夜思》，作家出版社2014年版，第207-208頁。
[48] 阿來、盧一萍：《“我愿意把如何到達的過程寫出來”——從〈西高地行記〉兼談散文創(chuàng)作》，《文藝報》2023年8月16日。
[49] 盧歡、阿來：《阿來：行走于邊疆：建構(gòu)小歷史》，《長江文藝》2015年第7期。
[50] 盧歡、阿來：《阿來：行走于邊疆：建構(gòu)小歷史》，《長江文藝》2015年第7期。
[51] 波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，郭宏安譯，浙江文藝出版社2007年版，第24頁。
[52] 阿來：《以文記流年》，作家出版社2021年版，第230頁。
