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“巴西民族的面孔是混血兒的面孔，巴西文化也是混融的文化。”《奇跡之篷》里借主人公阿爾杉茹之口說出的這句話，直白得幾乎不像文學作品里的語句。在二十世紀六十年代，“種族民主”已進入巴西官方話語，成為國家意識形態宣傳的一部分，“混血文化”的正當性似乎已不容置疑，同時，這也是《奇跡之篷》被一些評論家視為淺薄的原因。畢竟，如果把《奇跡之篷》單純視作巴西混血文化的頌歌，把阿爾杉茹當作種族平等的斗士，那么，這本書幾乎可以看成一個正義英雄最終得勝的故事。這也就不難理解為何《華盛頓郵報》的撰稿者戴維斯會批評《奇跡之篷》的情節“如米老鼠般黑白分明”，而亞馬多關于種族混融的理論不過是“單純的說教”罷了。就連對這本書大加贊賞的安東尼奧·奧林托也不得不承認這本書是一本“論證小說”,因為它傳遞了一個明確的“信息”，即號召大家捍衛巴西特色的（混血）文化。

然而，美國西葡語文學研究者格雷格里·拉巴薩卻提供了另一種解讀方法。在為《紐約時報》撰寫的書評中，他指出《奇跡之篷》并非有意強化巴西各種族和睦相處的刻板印象，而是少有的旨在打破本國“種族民主”神話的作品。但他也強調，亞馬多不過是以一種“狡猾的抗議”來揭露巴西歷史上的種種不公，使這部作品變成了“令人愉悅的嬉戲”，缺少美國作家埃爾德里奇·克利弗那樣的憤怒來進行更為嚴肅的批判。在此后關于亞馬多的研究中，也有多位學者表達過相似的觀點，甚至認為這種輕松的揭露不僅無助于對過往的不公進行清算，其本身也難逃種族偏見的影響。

亞馬多像

“狡猾的抗議”與“憤怒的缺失”確實抓住了這部作品的核心，但在這點上，《奇跡之篷》卻不像拉巴薩等人批評的那般一無是處。事實上，諧謔與輕浮恰恰提示了《奇跡之篷》更隱匿的一面，展示了巴西式抗爭的真正特質。因為“混血兒的面孔”已不再代表著簡單純真，而是蘊藏著外人難以看透的心意；相應的，巴西混血文化也不再是外部視野里歐洲、非洲與美洲文化的簡單疊加，而是源于巴西長期以來的自主選擇與構建。在《奇跡之篷》里，混血者與混血文化展現了巴西獨到的策略與思想，因此，當混血雜役阿爾杉茹迎擊種族主義者阿爾格魯教授的發難時，后者“用懷疑威脅的眼神盯著雜役，卻發現他面容謹慎，舉止得體，沒有絲毫冒犯”；為了窺探阿爾杉茹內心的想法，深諳歐洲文化的伯爵夫人薩貝拉也曾“盯著他的臉看”，最終卻只能感慨“狡猾的混血兒，渾身都是秘密”。

正因為在外來目光的注視下“混血兒的面孔”晦暗不明，回顧其成長變化才顯得尤為重要。在《奇跡之篷》中，亞馬多正是通過展示阿爾杉茹等混血兒的生平經歷，揭示了巴西民族身份的形成過程，打破了外界刻板片面的認知。而本文則希望將這部作品置于巴西對自身混血文化的整體書寫之中，通過對巴西混血進程的解讀，闡明正是借助文中所展示的“雜糅”“偽裝”和“消解”等策略，巴西才能夠完成各種文化從對立沖突到多元共存的轉變，并最終促成不同社會價值的彼此交融、滲透，從而確立以“混血”為基礎的巴西民族特性。

一、巴西混血身份的歷史根源

即便認可列維-施特勞斯所說的“所有文化都是混雜的結果”，也必須承認，這種混雜在時間、規模和程度上都有所不同，世界上也少有國家像巴西那樣因不同文化間的雜糅而受到如此多的關注，這一點甚至連批評巴西存在種族主義的人也不會否認。正如伊肯在《成為巴西人》開篇便指出的那樣：大多數巴西人其實都清楚，這個國家遠沒有實現種族間的平等狀態，但他們仍舊認同作為巴西身份特質的“混血性”，并將“種族民主”當作全體巴西人的理想追求。

這種認同感的形成與巴西歷史息息相關。葡萄牙殖民者是最早一批將非洲人賣到歐洲的奴隸販子，而巴西則是西半球最晚廢除奴隸制的國家。在跨大西洋的奴隸貿易中，不僅葡萄牙與巴西的船只占據了運奴船數量的近一半，巴西從非洲大陸接收的奴隸也超過了販奴貿易總量的40%。上述事實讓巴西成為受奴隸制度影響最深的國家。統計數據顯示，截至1800年，巴西已經擁有了約一百萬黑奴，占總人口的三分之一到二分之一，其中還不包括已獲得自由的黑人和混血兒。如此大規模的非洲奴隸進入巴西，自然為不同人種之間的交流提供了機會，但最終不同文化元素能夠彼此交融而非決然對立，還取決于葡萄牙的歷史傳統與巴西的后期發展。

葡萄牙與非洲的接觸歷史源遠流長。從伊比利亞半島“收復失地運動”，再到獨立之后向非洲的探索和航海擴張，葡萄牙一直作為對抗伊斯蘭文明的前線陣地而受到天主教會的全力支持。早在十五世紀上半葉，葡萄牙就已經開始從非洲海岸進口黑奴，除了強迫他們從事體力勞動外，還會挑選非洲孩童進入神學院，待其掌握語言教義之后再送回非洲，以便向當地人宣揚天主教。對于當時的葡萄牙人來說，非洲人也可以看作是潛在的天主教徒，換言之，歐洲與非洲最大的差異在于宗教信仰，而非種族膚色。

這一宗教身份高于種族身份的理念在葡萄牙海外殖民的過程中得到延續。在葡萄牙國王向美洲殖民地派出第一位總督時，就有六名耶穌會士隨行。他們在巴西當地迅速創辦起耶穌會學校，學習當地語言以傳播教義,并設立印第安人聚居區，獲得了相當的管轄權力和與政府周旋的能力，盡量保護印第安人免受奴役。盡管對于非洲奴隸來說，耶穌會士并未像對待印第安人一樣為他們爭取自由，卻也從一開始就對他們實行宗教教育，并不斷激勵奴隸主向他們傳遞天主教信仰。如此一來，至少在1759年耶穌會被逐出巴西之前，巴西宗教機構已能夠無視膚色地將奴隸吸納到天主教中，迫使黑人與白人、奴隸與奴隸主共享同樣的信仰，進行同樣的宗教活動。教會則一方面充當起奴隸的保護人，為黑人教友提供必要的支持,另一方面也以天主教教義訓導他們遵從道德、學會服從，從而大大緩解了奴隸與奴隸主之間的沖突。

盡管殖民初期巴西也曾爆發過規模較大的奴隸抵抗運動，如十七世紀的帕爾馬雷斯逃奴堡起義，但這類抵抗運動最終促成了種族間更大范圍的和平共處。究其根本，是因為這類起義有力地震懾了統治階層?？紤]到在隨后幾個世紀中非洲奴隸進入巴西的數量愈發增多，在某些區域甚至超過了白人數量，為了扼殺奴隸的反抗意愿，奴隸主更愿意賦予被奴役者一定程度的自由，適時“讓渡”一些權力。而奴隸也在語言學習和宗教教化中漸漸習得歐洲人的思維方式，掌握了與奴隸主的談判技巧，從而能夠以非暴力的方式來爭取更大的利益。事實上，對善于與實權階層打交道的巴西奴隸來說，確實有許多方式獲得自由，倘若足夠幸運，甚至還有可能積累財富，實現階層躍升。而巴西自由黑人在數量和人口比例上長期超過美國，就是這方面的證明。

自十八世紀下半葉起，宗教勢力在巴西已不如此前那般強盛，但不同種族間的利益沖突卻被另一情況所掩蓋，即巴西民族主義的崛起。作為巴西第一個首都所在地與最大的黑奴貿易港口，巴伊亞在1798年爆發了一場起義。起義的主要訴求除去脫離葡萄牙、建立共和國外，還加入了廢除奴隸制的口號。這些起義者顯然是受到了國際廢奴主義的影響，但更重要的是，在巴西民族主義的萌芽階段，他們將葡萄牙人視為外來壓迫者，而將黑奴當作可以團結的力量。1822年，巴西宣告獨立之際，這種民族情緒愈發凸顯。在巴伊亞土生葡人與葡萄牙軍隊的對峙中，更是以“黑崽子”與“石灰佬”互稱。而當巴西精英階層罵葡萄牙人為“石灰佬”時，也暗含對膚色過白的輕蔑態度，這從側面證實了巴西人對自身混血身份的接受與認同。與此同時，出生在巴西的黑人與混血兒也積極組織起來，參與到同葡萄牙人的戰斗中去。

即使在巴西帝國政權穩固、葡萄牙威脅消除之后，民族主義話語也并未消退，而是成為巴西為種族融合正名的內在動力。因為在長達三個多世紀的奴隸制度下，葡萄牙殖民者與非洲奴隸、白人與黑人之間一直存在著混居與通婚，到十九世紀下半葉廢除奴隸制度之前，巴西已經成為實至名歸的混血國度。于是，從此時起，巴西知識界不得不在承認混血特質的基礎上進行民族話語構建。這一過程經歷了從非洲文化、印第安文化對歐洲文化的屈從，再到本土文明對外來文明的顛覆，并最終落腳于各文化傳統在巴西土地的交融與共生之上。在若熱·亞馬多的前期作品中，這種對巴西種族問題態度的轉變同樣有所體現。

二、屈從、抗爭到和解：

回顧《奇跡之篷》以前的種族視角

十九世紀末期，尤其在1888年徹底廢除奴隸制以后，大量黑人及在黑人文化中成長起來的混血兒獲得自由，能夠更公開地展示非洲特色歌舞與傳統慶祝活動，并從鄉村種植園大批涌入城市，促進了非洲文化在巴西更大范圍內的傳播。這一轉變引發了大量針對本國混血狀況的討論，其中巴西知識分子一方面承認非洲元素早已滲透到巴西社會的方方面面，成為本國文化不可分割的一部分，另一方面又不免受到歐洲中心主義、種族優生論的影響，對巴西當時的境況與未來發展表示擔憂。不過，即使在批評“土著人的野蠻與黑人的無能”時，彼時的巴西學者如希爾維奧·羅梅羅等人依然將“混血”作為巴西未來的基石，希望借助歐洲移民，在血統和文化方面對土著和黑人進行“漂白”。巴西的官方機構也秉承著同樣的態度，試圖通過教育黑人，消除非洲原始文化與宗教巫術，以此促成巴西的發展與進步。

這些論述表明，在世紀之交的巴西社會，“混血”之所以仍受推崇，是因為它不僅延續了巴西傳統，也是向歐洲“高等文化”靠攏的手段。在被譽為“民族史詩”的《腹地》當中，庫尼亞雖然將腹地人作為巴西存留的火種來介紹，但同時也采納了歐洲文明高于本土文明的觀點：“我們北部的粗魯的同胞……過著與世隔絕的生活，這反倒給他們帶來好處，使他們無需艱難地去適應一個更高的社會階段，與此同時，也避免他們倒退回更先進環境的惡習與畸變之中。”然而，盡管在庫尼亞眼中，北部同胞是“粗魯”的，而南部沿海受歐洲文明浸潤的社會是“更高的”、“更先進”的，他卻看到了巴西文化反超外來文化的可能，因為歷史的變遷“使他們擺脫了外來文化的不合時宜的束縛，而賦予他們將來某一天征服外來文化的能力”

在二十年后的巴西現代主義者身上，庫尼亞對未來的這番期許得到了傳承和發展。在1928年發表的《食人宣言》中，借“食人”這一意象，奧斯瓦爾德·德·安德拉德明確表達了征服外來文化的欲望和信心，尤其凸顯了本土文化與歐洲文明之間的對抗，他希望由美洲來宣告黃金時代的到來。由此可見，盡管“食人主義”指向的也是一種混血文化，混融的元素之間卻仍不和諧。正如在二十世紀初期，所謂“混血”是要借白人文化來溶解稀釋黑人與土著元素一樣，二十年代后期的現代主義期待的則是歐洲文明被土著文化吞噬，從而形成巴西獨有的文明形態。這種對抗在馬里奧·德·安德拉德的《瑪庫納伊瑪》里同樣存在，但卻喪失了土著文明必勝的樂觀心態：“巴西英雄”瑪庫納伊瑪最終殺死了掠奪其寶石的意大利巨人文塞斯勞·彼得羅·彼得拉，卻沒有得勝的喜悅。這部分是因為巴西歷史上缺少能與歐洲殖民者抗衡的原住民力量。在馬里奧·德·安德拉德看來，鑒于僅在葡萄牙殖民者到來之后，巴西才有可供書寫的歷史，對歐洲文化的排斥并不一定能為巴西民族帶來希望。

在上述本土文化與外來文化的對抗中，無論作者預期的結果如何，我們都能清晰地看到對印第安傳統的推崇與對非洲特性的輕視。而實際上，考慮到印第安族群大多居住在叢林地帶而黑人則與奴隸主混居，因此巴西文化形成的初期，非洲特質比原住民因素影響力更大。這一與現實相沖突的輕視態度一直到1933年吉爾貝托·弗萊雷出版《華屋與棚戶》之際才得以改變。借助“溫和的奴隸主”與“順從的奴隸”等典型形象，弗萊雷強調了非洲文化在巴西社會形成中的積極作用與正面影響，“種族民主”的神話也終于出現。巴西成為多種族和諧共存的象征，而眾多不同膚色混血兒的存在，也為這種論調提供了取之不竭的例證?！度A屋與棚戶》一經出版便產生了巨大影響，“種族民主”也成為三十至六十年代占據主導地位的論調，不僅贏得了巴西國內社會的重視，也成為國際社會論述巴西問題的重要依據。

由此可見，在二十世紀的前六十年中，巴西對混血問題的看法不斷演變。在處理自身的文化身份時，巴西知識分子先是“屈從”于強勢的歐洲文化，后來則采取“對抗”的策略，力圖用本土文化壓倒外來文化，而最終占據主導地位的則是不同文化傳統之間和諧交融的畫面。這一轉變也同樣體現在亞馬多《奇跡之篷》之前的作品中。

在處女作《狂歡節的國度》里，針對巴西種族混雜的現實，亞馬多展現了與世紀之初知識分子同樣的憂慮。正如弗萊德里科·施密特在評價本書主人公時所說的那樣：“保羅·里格爾這個形象并不聰明，不是一位崇高饜足的西方文化之子，而僅僅是一個可憐的巴西男孩。”這種將西方文化視為“崇高”而將巴西視為“可憐”的論調在這部小說中貫穿始終，在全書結尾，主人公不得不轉向基督教這一歐洲宗教去尋求出路。

但僅四年后，在小說《拳王的覺醒》中，亞馬多便開始將“黑人性”作為反抗主流文化的途徑。在這部被奧斯瓦爾德·德·安德拉德稱為“黑色伊利亞特”的小說里,亞馬多創造了巴西文學史上第一個真正的“黑人英雄”巴爾都諾，他喜歡唱桑巴歌曲，信仰坎東布雷宗教，對白人資產階級道德有著天然的漠視。無論是其作為黑人受到的種種歧視，還是他對白人女子林弟娜爾娃的求而不得，都直接體現出巴西黑白膚色之間的界限，表明黑人必須斗爭才有出路。不過，在1956年出版的《味似丁香、色如肉桂的加布里埃拉》（后文簡稱《加布里埃拉》）中，這種不同種族文化間的對抗性又完全消失了。在加布里埃拉這位“象征巴西人民”的混血姑娘身上，文學批評者既看到了她與巴西土地的緊密關系，也沒有忘記她在書中作為外來移民的一面。而對于加布里埃拉混血性質指涉最明確的表述，出現在坦南鮑姆為吉爾貝托·弗萊雷另一本書所寫的序言之中：“在《華屋與棚戶》出版之前，若熱·亞馬多不可能寫出《加布里埃拉》。”誠然，正如弗萊雷對巴西社會民主的宣揚更多是一種美好的愿景，《加布里埃拉》里混血姑娘的完美也飽含理想主義的想象。坦南鮑姆還說對了一件事：“巴西二十年代與六十年代的區別，就在于如今的巴西人發現了他們自己?！?/p>

正是在經歷過自卑的“屈從”、盲目的“反抗”與理想化的“和諧”之后，六十年代的巴西人才比以往更加能夠直面自身的混血特性，并能正視歷史上曾經出現的無知與對立。同時，由于彼時“種族民主”的弊端越發顯現，巴西在世界上的形象也越來越虛幻刻板，在這種情況下，若熱·亞馬多選擇將巴西不同種族之間從沖突到和解的動態過程展現出來，致力于揭示其充滿差異卻又緊密混雜的文化特點，并由此創作了《奇跡之篷》。在這本書里，盡管亞馬多仍將非洲傳統作為巴西文化不可或缺的一部分，卻不再因此詬病歐洲文化；盡管他仍然頌揚不同傳統之間的疊加融合，卻也不再認為這一切無須抗爭便可自然發生。在《奇跡之篷》里，巴西“混血文化”成為一種基于妥協與制衡的刻意選擇，是應對不同種族團體之間沖突與摩擦的最優策略。

三、“圣徒天使”與“雷神之眼”：雜糅文化的兩副面孔

在來自不同大陸的傳統最終形成獨特的巴西特質之前，葡語美洲地區的混血性首先體現在多種文化元素的共存之中。這種共存不僅體現于美洲印第安人的原本存在與葡萄牙人、非洲人的后續加入，更得益于在漫長的殖民時期，并沒有某一種文化全然凌駕于其他文化之上。換言之，即使表面看來，葡萄牙殖民者所代表的歐洲文明居于統治地位，非洲與美洲文明依然在實質上得到了保留，并與統治者的文化相互摻雜，形成了巴西獨有的文化特質。在巴西社會學的經典論述中，這種特質首先取決于葡萄牙殖民者的特殊性。德·奧蘭達就將葡萄牙看作是“歐洲與非洲之間的未定區域”，因此它一直擁有突破界限而非固守邊界的傾向。而按照弗萊雷的說法，“葡萄牙人之所以在熱帶進行奴隸制與雜交性的殖民，主要因為在人種或文化上，他們自身便是歐洲與非洲之間不明確的人群”，因此他們不需要選擇其中一方，而是保存兩者。

巴西從未像西屬殖民地那樣，推行以血統為依據的種族等級體系,也就是說，巴西從未阻礙過不同種族間的雜居和通婚。當然，承認葡萄牙殖民過程中的這種特別之處，并不意味著把巴西混血特色的形成完全歸于殖民者的多元包容而忽視受奴役者的作用?！镀孥E之篷》的敘述視角恰恰來自底層的有色人種。通過對混血兒成長、抵抗與成就的描寫，亞馬多賦予了長期失語者以聲音，并通過被壓迫者的邏輯，揭示出巴西文化中的雜糅特質不僅取決于葡萄牙殖民者的統治方式，更得益于非洲奴隸及其后裔為保留自身文化而進行的主動選擇。

正是在《奇跡之篷》主人公佩德羅·阿爾杉茹身上，巴西文化的雜糅特質得到了充分體現，甚至可以說，這個混血兒本人的成長歷程便象征了巴西文化交融的歷史。當阿爾杉茹出生時，產婆把他叫作“埃舒”，即坎東布雷文化中的魔鬼，這證明了他自降世那一刻起便與非洲宗教文化有著極為親近的關系。后來，這一關系在其成長過程中愈發加強，以至于在不滿三十歲時，他便在坎東布雷教中擁有極高地位，甚至能擊敗許多元老級人物，當選為神職“奧茹歐巴”即雷神桑構之眼。然而，他真正的姓名卻是佩德羅·阿爾杉茹，其中“佩德羅”源于耶穌十二門徒之一的圣彼得，“阿爾杉茹”則是葡萄牙語中的“天使長”?？梢?，盡管阿爾杉茹出生時便受到非洲文化的熏陶，并且在其前半生中，他的“精神實質”完全是非洲性的，但他用以示人的“姓名”卻完全遵照基督教傳統，沒有一絲一毫的非洲色彩。

這種名實分離的狀態與坎東布雷這一巴西非洲宗教的形成有著莫大關系。正如前文所提到的，巴西的天主教機構從殖民初期就注重對非洲奴隸的教化和吸納，致力于將他們轉變成天主教徒。與此同時，在宗教權力的強力影響下，巴西也禁止一切對非洲神靈的崇敬與祭拜，但對原本用于祭祀活動的非洲歌舞卻較為寬容。在十八世紀末給葡萄牙國務卿馬蒂紐·德·梅洛-卡斯特羅的信中，伯南布哥封地的前長官若澤·達·庫尼亞·克蘭·阿塔伊德-梅洛就表示，應當學會識別黑人各部族自娛自樂的音樂舞蹈，因為它們與那些“躲在家里或者種植園進行的有黑人祭師、有偶像圣壇、崇拜活羊或陶塑”的舞蹈不同，在實質上與白人舞蹈更為相似。言外之意，只要祭壇上是耶穌圣母，便無須干涉黑人的祭拜方式。對宗教“名義”的重視加上對祭祀“形式”的寬容，促使來自非洲的奴隸們至少在表面上放棄了自己的信仰，轉而接受了天主教。因為唯有如此，他們才能借由祭拜耶穌、圣母與圣徒的契機，保留從故鄉帶來的風俗文化。從這個角度看，是對非洲宗教的禁令使巴西黑奴不得不假借天主教的名義來進行祭祀活動。此外，天主教教友會也是他們重要的援助力量，其重要性尤其體現在為生病的教友提供醫治，以及保證他們死后能有體面的葬禮上。

亞馬多的許多作品中都有對喪葬儀式的描述，借此來展現巴西文化獨特的生死觀念，但他強調的幾乎都是非洲宗教元素，唯獨在《奇跡之篷》當中，天主教力量一道出現在混血兒的葬禮上。在佩德羅·阿爾杉茹死后，他的朋友們無私地為他準備衣服、蠟燭、鮮花、棺材等喪葬用品，但當有人問最終要將他送往何處時，負責統籌一切的少校卻“被問住了”。盡管佩德羅·阿爾杉茹在坎東布雷宗教中身居高位，其朋友們也深諳非洲喪葬儀式的禮節，但卻并不存在為坎東布雷教徒舉行葬禮、供其長眠的地方。最終，還是黑人玫瑰圣母堂的教堂司事解決了這個難題，因為他“想起佩德羅·阿爾杉茹曾是教友會成員”且“功績卓著”，因此在他死后，“有權在教堂設置靈堂，做入葬禱告、七日彌撒，還能夠長眠于金塔斯陵園”。正式葬禮開始之前，坎東布雷的圣母私下里為他舉行了幾項非洲傳統的祭祀儀式。之后，他被穿上基督教教友會的長袍，靈柩被安置在天主教教堂里，旁邊依然圍坐著坎東布雷圣母。最終殯儀車將他與賓客載向教友會所有的金塔斯陵園，幾位坎東布雷圣父為他們的“奧茹歐巴”舉行了依照非洲傳統的葬禮儀式。佩德羅·阿爾杉茹的葬禮由此成為巴西宗教綜攝的典型縮影。

從生到死，《奇跡之篷》的主人公一直生活在兩種文化傳統的雜糅與共存之中。然而，這種雜糅在生命的起始與結束階段卻有著全然不同的表現。在降生之初，佩德羅·阿爾杉茹無權選擇自己的姓名，“名不副實”的基督教表象是外界強加給他的，正如到達巴西后不久的黑奴被迫接受統治階層的宗教體系并尊崇他們的圣徒偶像一樣。但在隨后的成長過程中，阿爾杉茹對自己和世界的認知越來越清晰，這種宗教上的雙重性便不再是外界強加的結果，更是他本人的主動選擇，倘若不然，他也不會被教堂司事評價為“功績卓著”了。而在阿爾杉茹及其好友里迪奧的“奇跡之篷”里，繪制最多的奇跡也都屬于基督教文化中的顯圣，比如燭光圣母、圣喬治與象征耶穌受難升天形象的圣主邦芬（巴伊亞州主保神）,一方面是因為這種信仰確實為他們帶來了好處，另一方面則是隨著時間的推移，圣喬治和圣主邦芬這兩個基督教形象已經獲得新的含義與祭拜方式，甚至成為巴西非洲后裔公認的保護神。

因此，當更為成熟的阿爾杉茹第一次見到他日后的重要盟友沙貝拉時，這樣介紹自己：“我的基督教名字是佩德羅·阿爾杉茹，但是在拿構［坎東布雷宗教的一個主要分支］中我是奧茹歐巴?！比绱艘粊恚浇虃鹘y與非洲傳統中的兩個名字便匯合成為同一個實體。類似的論述還有很多，比如“在巴伊亞奧貢就是圣安東尼奧”、“‘煙散市場’（也就是‘圣芭芭拉市場’，全憑閣下的喜好選擇）”以及“阿格納爾多的奧紹熙是腹地的悍匪，圣像雕刻家手中的圣喬治不也一樣嗎”等等。將基督教圣徒（圣安東尼奧、圣芭芭拉、圣喬治）等價于非洲約魯巴宗教中的神靈化身（鋼鐵神奧貢、風雨神煙散、狩獵神奧紹熙），無疑體現出了坎東布雷宗教的綜攝性質，而亞馬多在文中不加解釋的直陳證明了整個社會對混融文化的接受程度。

因此，盡管在亞馬多前期作品中，天主教神父大多處于坎東布雷圣父圣母的對立面，頻頻以壓迫者的形象出現，但在《奇跡之篷》里，亞馬多卻化解了雙方的沖突，更深刻地表現出巴西的混血性質。除了上述主管陵園的教堂司事之外，阿爾杉茹與許多基督教神父都保持著良好的關系。其中最具代表性的是圣方濟各修道院院長，他不僅與坎東布雷信徒保持著個人友誼，還會去親自參加他們的儀式。但這并不意味著該神父對自己的宗教不夠虔誠，因為在外人眼中，“儀式”本身可以作為一種表演來觀看。將“信仰”與“儀式”剝離開來，就像殖民初期區分“宗教”與“歌舞”一樣，均是通過概念的轉換，試圖在不損害雙方特質的情況下，尋求一種和諧共處的途徑。與此同時，既然早期約魯巴信徒可以對著基督教圣徒祭拜非洲神靈，坎東布雷的信奉者也并不介意有人單純出于好奇而觀賞他們的文化。亞馬多在訪談中就曾表示：“［對于游客來說］一切［宗教表達］都變成了表演，但這并不會損害、拆解或毀滅卡波埃拉或坎東布雷。這只在表面發生，并不會影響它們。事實上，民眾狡猾地利用了這一點，取得對自己有利的方面?！?/p>

四、狂歡、偽裝與欺瞞：

混血兒的非暴力抗爭

亞馬多口中“狡猾的利用”與拉巴薩評價他時所謂“狡猾的抗議”如出一轍，都是巴西人在爭取權益時慣用的策略。倘若在殖民時期，來自非洲的奴隸為了適應新的環境與保存自身傳統，只能將歐洲文化與非洲文化結合起來，由此推動巴西不同文化之間的雜糅與共存，那么，隨著時間的推移與種族融合的不斷推進，在雜糅文化中成長起來的大量混血兒不僅吸收了來自不同大洲的文化元素，而且已經習慣利用“表演”和“偽裝”，通過非暴力的方式來爭取自己的權益。

無論在巴西社會還是亞馬多作品中，狂歡（節）都是這種非暴力抵抗最典型的表現。通過狂歡節上的嬉笑怒罵來挑戰日常權威與等級結構是亞馬多的慣用技法。早在《拳王的覺醒》中，亞馬多就曾描述過普通大眾的舞蹈與狂歡，以此作為他們尋求自由的方式。這一技巧在他后期作品中展現得更具現實風格，尤其是在《金卡斯之死》與《弗洛爾和她的兩個丈夫》里。這兩部小說的主人公都是挑戰社會成規的人：弗洛爾的第一任丈夫死于狂歡節，而金卡斯則將自己的死亡變成了一場狂歡。

然而，只有在《奇跡之篷》里，巴西狂歡活動中隱匿的對抗性才得到了明確表達。1904年，巴伊亞警局嚴禁“阿佛謝”即巴西非洲宗教坎東布雷的游行隊伍在狂歡節期間出現在街頭上。亞馬多利用這一真實事件，創造了由主人公阿爾杉茹帶領的阿佛謝游行，并將這一游行的主題定為十七世紀武裝反抗奴隸主的帕爾馬雷斯逃奴堡共和國。然而，盡管以阿爾杉茹為首的諸多混血兒公然違逆了警局的禁令，卻從未訴諸暴力，甚至連嚴肅的言語抨擊都不曾有過。他們通過將殖民時期奴隸主的殘暴和奴隸的反抗搬上舞臺，以這種反諷的形式揭露統治者的罪行，而群眾支持他們的方式也十分輕松：“群眾為這種反抗精神歡呼喝彩，真是勇敢的挑戰：［……］警察局長吃屁去吧，大家笑著、嘲弄著、吹著口哨，吃屁去吧。勇于反抗的阿佛謝贏得了掌聲與歡呼：萬歲、萬歲、萬萬歲！”甚至在種族主義者佩德里托威脅到坎東布雷信徒的生命安全時，阿爾杉茹依然沒有訴諸武力正面迎擊，而是通過“信仰”改造了佩德里托的心腹，使其倒戈攻擊自己的長官。而到最后，佩德里托也并未付出什么代價，只是落荒而逃，遭到眾人的嘲笑并最終辭去了警察專員一職。

盡管看起來有些避重就輕，但事實證明，在巴西，如帕爾馬雷斯逃奴堡這種大規模的暴力反抗運動在十七世紀之后就銷聲匿跡了。這是因為一方面，1640年葡萄牙脫離伊比利亞聯盟而獨立，并于1654年徹底將荷蘭入侵者逐出巴西，此后葡萄牙擁有更多力量對抗奴隸暴動，另一方面，巴西奴隸經過近百年的斗爭已經對奴隸主形成了足夠的威懾，迫使他們必須給予被奴役者一些自由權利以保證統治的穩定性，而被奴役者也善于利用這一點。

因此，比起直接的武力暴動，在巴西占據主流的一直是這種非暴力抗爭。有些時候，身處底層的有色人種不僅會盡量避免與統治階級直接沖突，甚至可能與上層社會達成共識，從而進一步緩和不同階層之間的矛盾。早在十八世紀初期，安德烈·若昂·安東尼爾就觀察到，在到達巴西的非洲奴隸中，“有一些非常粗野、封閉，并且畢生如此。另一些幾年之內就變得聰明狡猾，會學習天主教文化，會過日子”，“那些出生在巴西的或從小在白人家里長大的［奴隸］，跟主人非常親近，也非常負責”。這些觀察表明，巴西奴隸的待遇相差很大：對于從非洲販運來的奴隸而言，到達巴西的時長、葡萄牙語的掌握情況與對莊園生活的熟悉程度都會影響到其工作內容和日常待遇；而出生在巴西的奴隸后代——尤其是膚色較淺的黑白混血兒——則有更大的概率成為監工或家仆，他們一方面保留著被奴役者的身份，另一方面則與奴隸主建立了較為親密的關系。這種對非洲奴隸“分而治之”的方式，是巴西殖民者特有的統治方式，也是在奴隸人口不斷增長甚至超越自由人口的情況下奴隸主為了避免下層人的聯合反叛而不得不采取的策略。

與此同時，即使是佃農、醫生、手工業者等“自由人”，也需要依附于大莊園主，他們和已經取得自由卻仍服務于莊園主的前奴隸們一道，構成了白人統治者與非洲黑奴之間的緩沖力量。正如羅伯托·施瓦茨所說：對于這些“既非有產者亦非無產者”的人而言，如要獲得財富與社會地位，必須憑借某位大人物直接或間接的“恩惠”。而隨著時間推移，這種“恩惠”成了巴西“普遍的調停方式”，因為它并非統治者單方面的施舍，而是其與弱勢方的“共謀”。

在《奇跡之篷》中，承擔這一中間人角色的是達米昂。他雖然不是阿爾杉茹的兒子，卻可以看作后者精神上的繼任者。在阿爾杉茹的教導下，達米昂學會了閱讀與書寫；同時，這位后生也從前輩那里繼承了飲酒作樂的癖好與狡黠不羈的智慧。憑借對底層情感邏輯的了解與對上層社會規則的調查，達米昂贏得了兩個象征性的稱號——“少?！焙汀奥蓭煛保M管他并非軍人，對法條也并不熟識。

亞馬多詳細描述了達米昂拿到律師執照的方式，這一過程清楚展現出為了實現共同目的，不同階級團體之間能夠輕易地形成“共謀”。彼時法官正要審理一樁窮人犯罪的案件，而法庭為被告指派的律師卻再次缺席。在沒有合適人選的情況下，法官簽署了臨時命令，委托恰好在場的達米昂為被告辯護，同時承諾，如果達米昂能夠辯護成功，就為他頒發律師執照。而從未上過一天法學院的達米昂，因為常常在律所和法院打雜，已經耳濡目染地掌握了律師辯護的訣竅，他不僅想要取得律師執照，也愿意幫助與他同屬底層的人脫罪，自然欣然應允了法官的要求。在法庭上，達米昂同樣善于以統治者的價值觀為被告辯護，通過強調家庭的價值、頌揚女子的貞潔，成功地將被告置于審判者的陣營，將他一時沖動的行為塑造成社會主流道德體系的捍衛力量，甚至不惜添油加醋以贏得陪審團的共情。最終，他不僅辯護成功，取得了法官承諾的律師執照，還得到了被告妻子的感激，她將達米昂稱為“少?！钡娜?，因為臨時律師的幫助，讓她想到了她曾經依仗的一位少校。

就這樣，盡管達米昂“沒有軍銜、沒有肩章、沒有制服、沒有參加過戰斗，既沒下過命令也沒擔任過統帥”，卻獲得了“少?！钡姆Q號。依靠這一沒有任何實指的“稱號”，他獲得了與官方權力周旋的資本，從而能夠以斡旋代替暴力，來解決不同階層間的分歧。阿爾杉茹意外去世之后，底層民眾不忍他們敬愛的長輩朋友曝尸街頭，但一位年輕的士兵卻依照條例，禁止任何人在警察到來之前轉移尸體。眾人已經準備暴力對抗，警察也掏出槍來，這時出現了一名守夜人，主動充當雙方談判的中介。對于這種消除暴力的邏輯，亞馬多有著清晰的認識：“權威對抗權威，一面是守夜人，穿制服的人中最弱小的，手里拿著嚇唬壞人的口哨，頭腦靈活，狡猾多端；另一邊則是布里奧撒的軍警，真正的士兵，手握刀槍，遵循規則，堅持暴力。”最終，守夜人憑借自己的身份與“少?！钡拿栚A得了士兵的信任，避免了一觸即發的流血事件。作為官方力量的執行者，士兵甚至“第一個履行了少校的命令，將尸體搬上了馬車”,在此之后，官方權力已經完全為混血兒所用，“鞍前馬后”地護衛起阿爾杉茹狂歡式的死亡。書中如此描繪這段場景：“佩德羅·阿爾杉茹大師活得開心，死得也一樣：尸體放在敞篷馬車里，驢脖子上掛著鈴鐺。一路隨行的有酒鬼、夜貓子、妓女、朋友。艾維勞多吹著口哨，在隊列前面開路。后面的軍警一直行著軍禮。”

代表公權力的守夜人和軍警，與酒鬼、妓女等社會秩序的反叛者混在一起，這段幽默荒誕的描寫不僅是對權威的嘲弄，也體現出巴西不同階層間的獨特關系，正如羅伯托·達馬塔在《狂歡、無賴與英雄》中所說：與美國等國家不同，巴西展現的并非一個人人平等但彼此分離的社會，而是盡管有階層差異卻凝聚在一起的國家。這就意味著，巴西不同社會等級之間的人并未全然分離，大眾與精英之間也不缺少對話的途徑。這種交流一方面與殖民初期異族通婚的傳統一脈相承，另一方面則在于葡萄牙文化在官方語境的權威地位。葡萄牙人無須像西班牙人那樣，與強勢的土著文明競爭合法性，而非洲文明同樣是舶來品。得益于這種相對穩固的權力結構之下的交流，巴西的有色人種才能夠通過“非暴力抗爭”達到他們爭取權益的目的，不同社會團體之間的文化才能夠相互滲透，并最終形成獨具巴西特色的混血文化。

在 二十世紀的大部分時間里，巴西一直宣稱自己是一個 "種族民主 "的國家，在這個國家里，非洲人、歐洲人和美洲原住民都可以自由地生活在一起......但同樣，我們也很容易注意到，無論這種相處如何自由，白人都是長期以來的精英人群，也是最受重視的。——blackbraziltoday.com

五、種族的消解：

“每個人都是混血兒”

即便說在二十世紀六十年代巴西確已形成一種較為深刻的文化混融形式，但不可否認的是，從那時起，這種文化屬性就不斷受到國內外的質疑。越來越多的人開始思考，巴西究竟算不算一個種族民主的國家，巴西本已確立的國家身份也不得不面臨國際社會的重新審視，這種顧慮也引發了對亞馬多本人的批判。在眾多批評者中，最嚴厲的當屬英國學者大衛·布魯克肖，在他看來，盡管亞馬多旨在破除種族偏見，《奇跡之篷》卻并未跳出“漂白”巴西的欲望，甚至可以說是強化了這種十九世紀便產生的社會理想。布魯克肖借助兩個例子說明：一是阿爾杉茹義子（其實也是他的親生兒子）塔代烏脫離兒時成長的環境，一步步踏入上流社會；二是全書快結束時，阿爾杉茹偶遇其一生摯愛之人的孫女羅薩，并認為這個年輕的混血姑娘代表了巴西種族融合的最高成就。關于前者，布魯克肖明確表示：“深膚色混血兒塔代烏是亞馬多為巴西種族民主立下的豐碑：清楚說明了金錢如何能夠使人變白”；關于后者，他也尖銳地論述道：

在得知自己長輩的信息之后，醫學學生羅薩選擇了奧沙拉這個姓氏，這個細節似乎表明，巴西非洲文化對于亞馬多的吸引僅僅在于其異域風情的表象。而羅薩則似乎代表了亞馬多的民族理想：一個重新獲得非洲姓名的“混血女郎”，以紀念這個在混血中逐漸消失的種族。

然而，無論是拉巴薩還是布魯克肖，當他們批評亞馬多時，都已經預設了“黑”與“白”之間只能對立的觀點，這不僅是亞馬多及其理想中的巴西所極力摒棄的，這種對立也是歷史上巴西各方為了達到最佳利益而盡量消解的。在《奇跡之篷》中，借敘事者佛斯托·佩納之口，亞馬多特意區分了以阿爾杉茹為代表的巴西混血文化與美國黑人權益組織之間的界限，甚至不惜將黑豹黨稱為“種族主義者”，認為他們是要“拒絕種族融合，對白人發起圣戰”。在阿爾杉茹百年誕辰的紀念活動上，佩納聯合了一些文藝界的人士，想要將這位傳奇混血兒的故事排成舞臺劇，文藝界人士之間卻難以達成一致意見：

分歧主要在于演出的內容與佩德羅·阿爾杉茹的人物形象。伊斯塔希奧·瑪雅自詡為北美黑人勢力堅定不移的巴西信徒，將佩德羅·阿爾杉茹變成了美國黑豹黨成員，讓他在舞臺上朗誦斯托克利·卡邁克爾的演講辭與口號，為種族隔離政策與不可救藥的仇恨辯護，就像一個持相反觀點的尼祿·阿爾格魯教授。黑人一邊，白人一邊，用道德斗爭的方法，禁止任何的融合共處。我一直沒能知道這位激進的黑人國民領袖把混血兒放在什么位置。

借助對瑪雅等人的反諷與嘲弄，亞馬多其實已經預先回應了這本書可能引起的批判。而他對于巴西種族問題的闡釋，正是通過混血兒塔代烏的成長經歷實現的。與布魯克肖對于“金錢使人變白”的解讀不同，亞馬多此處的論述絕非為了延續奴隸制以降的種族文化概念，而是要通過從“種族”到“膚色”再到“階級”的過渡，把種族與文化間的沖突轉化為社會階層間的差異。這樣一來，人與人之間便不存在任何天然的區分，差異是由后天的成長經歷所造就的。這也是深膚色混血兒塔代烏與金發姑娘露能夠最終結為夫妻并得到家人祝福的原因。

在《奇跡之篷》的后半部分，塔代烏的愛情與婚姻是最重要的一條線索。底層出身的混血兒塔代烏與高梅斯上校的兒子既是同學也是朋友。憑借優異成績，塔代烏在學生時代就常常在高梅斯上校家做客，受到熱情接待，也由此結識了高梅斯家的小女兒露并與之相愛。然而，等到塔代烏事業有成，登門向高梅斯少校求親時，卻遭到了直言不諱的拒絕：“您濫用了我們對您的信任。因為是我兒子的同學，我們在家里接待你，不在乎你的膚色出身。大家都說您很聰明，難道您看不出來，我們養女兒不是為了嫁給黑人的？”

這種對于膚色的態度看似前后不一，卻如實反映了巴西歷史上不同團體間的相處模式，因為高梅斯上校前期對于塔代烏的親近態度并未改變他們之間的等級差異，而當塔代烏想要迎娶露時，這種差異就會成為橫亙于兩者之間的巨大障礙。乍看起來，造成這種差異的主要原因是種族。但在塔代烏等人對此的解釋中，卻極少出現“種族”這個概念，幾乎都由“膚色”所取代。對于這一點，說得最清楚的是帕薩林尼奧律師，他是露的另一位追求者，也是高梅斯上校心目中理想的女婿人選。在露離家出走之后，面對憤怒的高梅斯少校，律師如此解釋：“您所關注的，尊敬的上校，是膚色而并非種族。我的奶奶是一位混血兒女郎，膚色很深。我雖然白，但有一個在圣保羅當醫生的弟弟，是個褐色皮膚的帥哥，他隨了我們的奶奶?！碑斎?，除了膚色較深之外，貧窮也同樣是上校不愿接受塔代烏的原因，正如露分析的那樣：“他是底層出身，靠別人的接濟上學。”

正是在上述前提下，亞馬多借阿爾杉茹之口說出“沒有黑人與白人，在‘勝利走廊’金錢能使人變白，而這里的苦難能讓人變黑”。這里的“黑”與“白”所指的已不再是種族，而是階級，是巴西自奴隸制以來相對固化的貧富差異。而塔代烏之所以能達到目的，也正在于他從未將婚姻的阻礙限定于種族，而是更多地考慮到自身的貧窮。因此，從他計劃與露結婚開始，便主動前往彼時的首都里約，希望賺取更多的金錢，結識更有權勢的人。與冒牌的“少?！边_米昂一樣，塔代烏同樣熟悉精英階層的價值邏輯。不同的是，作為中介與調解人，達米昂只需在某種程度上順從權勢，就能獲得一定的支持，而塔代烏則是要徹底打入上層人士的內部，獲得文化精英的身份，成為統治階級的一員。

因此，塔代烏從一開始就遇到了比達米昂更大的阻力，而他的成功則是對巴西混雜身份的又一例證，在歷史上也有跡可循。事實上，早在1731年，若昂五世就曾頒布訓令，要求伯南布哥州長將公職授予一名取得學位的黑白混血兒，并強調在有學士候選的情況下，不允許讓非學士取而代之，即使后者是一名白人?；谕瑯拥倪壿?，在1891年首部巴西共和國《憲法》中便規定文盲、乞丐、軍人、牧師及21歲以下人士不具有選舉權，同時女性也被默認無法參加選舉，而膚色因素不會讓人失去政治權利。

正是巴西歷史上這種對教育程度的重視決定了塔代烏的成功。因為一個人的社會階層并不由其血統和膚色決定，而是后天機遇與選擇的結果，只是在此過程中，其所在團體的資產與歷史地位也起到了不容忽視的作用。從這個角度出發，與其批評塔代烏選擇了學識、財富等傳統上代表白人的身份元素，倒不如說塔代烏的財富與學識恰恰證明了這些特質并非白人獨有。

而醫學生羅薩選擇將“奧沙拉”作為姓氏，則與巴西社會文化興趣的遷移息息相關。在二十世紀初期之前，巴西精英階層均接受歐洲教育，推崇歐洲文化，然而自二十年代開始，部分歐洲教育氛圍中成長起來的年輕人開始對非洲文化產生興趣，并逐漸將它視為反抗歐洲中心主義、確立巴西身份特質的手段。亞馬多本人就正式加入了坎東布雷教，當選為高級祭司，其作品的出版與傳播也大大促進了坎東布雷宗教的發展。在音樂方面，最重要的桑巴作曲家阿里·巴羅索和諾埃爾·羅薩也都來自精英階層，受過西方音樂的熏陶。正是在他們的推動下，桑巴等巴西非洲音樂才慢慢從貧民窟的山上走到富人聚集的海灘，逐漸成為巴西的民族身份標識和全體巴西人共享的文化資產。從這個意義上講，無論桑巴還是坎東布雷，都并非純粹的非洲文化，而是屬于吸收了非洲元素的混血巴西。

通過這種方式，巴西實際上淡化了國內不同種族團體之間的界限，強化了“巴西人”這一整體概念，打造出一個膚色不一卻全民混血的國度。在亞馬多看來，這便是巴西解決種族問題的最終策略。在《奇跡之篷》里，混血兒阿爾杉茹之所以能在論戰中最終戰勝種族主義者阿爾格魯教授，也是因為通過研究當地人的族譜“證明了在巴伊亞我們每個人都是混血兒”，甚至發現他與教授都是一名叫作邦波謝·歐比提科的黑人的后代。對于一貫歧視有色人種的阿爾格魯教授來說，最致命的打擊不是阿爾杉茹對他的嚴肅批判，而是后者一句“親愛的表兄”。依靠這種不容否認的親緣關系，亞馬多消除了巴西各種族之間的界限，使種族主義者失去了立足的根基。

結 語

《奇跡之篷》可視為亞馬多對巴西種族問題的全面梳理，它揭露了巴西有色人種在歷史上曾遭遇的壓制與不公，也展示了這一群體的斡旋與反抗。最終，憑借“每個人都是混血兒”的親昵與狡黠，亞馬多顛覆了不同人種之間只能對立的偏見，也指出了巴西種族問題的特殊之處。

與英美等國家不同，葡萄牙和巴西從未將黑白人種作為區分社會階層的主導標準。在航海擴張初期的葡萄牙人眼中，非洲人的主要特質并非“黑人”，而是“異教徒”。巴西殖民地發展的前兩三個世紀里，這種宗教話語對種族話語的遮蔽也一直存在。十八世紀之后，巴西天主教力量有所衰落，但民族主義思想卻逐漸萌芽。包括黑奴在內的本土人漸漸組成一個共同體，與之對立的則是葡萄牙人和廣義的歐洲侵略者。與此同時，巴西的國家認同與國際形象也越來越與“混血”一詞聯系起來。從十九世紀末期的羅梅羅、庫尼亞到二十世紀的弗萊雷、亞馬多，他們對于混血文化的討論都可以看作是這一思想的延續，其最終目的也都是打破以歐美社會為導向的國際主流話語，努力發出屬于巴西自己的聲音。

誠然，由于長久以來對非洲奴隸的剝削、壓制與管束，巴西確實遠未達到種族平等的理想狀態，但從殖民初期開始，巴西種族問題就一直受到宗教話語、民族話語乃至階級話語的干預，為形成跨種族的組織團體提供了條件。盡管葡萄牙殖民統治遠非“仁慈”，卻能以仁慈的表象長期呈現于巴西的國家身份建構之中，這種誤認也能從側面反映巴西殖民史的特殊之處。隨著不同種族之間長久地雜居通婚，巴西各文化元素也從最初的雜糅共存逐漸進行有意識的混融合作，最終形成僅憑種族難以區隔的巴西民族。

由此可見，如果還是僅以種族對立的視角去閱讀出版于二十世紀六十年代的《奇跡之篷》，會出現一些嚴重的誤讀。畢竟，在巴西，黑人與白人、非洲文化與歐洲文化早已融為一體，就像亞馬多在談論天主教與非洲巴西宗教的關系時所說的那樣：“任何一場坎東布雷慶典的序幕都是一場天主教彌撒”；“所有的坎東布雷信徒都是天主教徒?！痹诎臀?，無論何種膚色的人都是文化意義上的混血兒，在這個層面上，《奇跡之篷》照亮了巴西混血兒晦暗不明的面孔，揭示了巴西混血文化的構建過程與當下形態。