李慶本：比較文學的中國范式
摘 要：
跨文化闡釋是比較文學的中國范式。它是由20世紀70年代港臺學者所提倡的比較文學中國學派的“闡發研究”直接發展而來的。跨文化闡釋突破“中西二元論”模式，遵循居間之中道，追求一種多元化的普遍主義理念。它既不同于法國學派“影響研究”的文化中心主義，也不同于美國學派“平行研究”的文化普遍主義。跨文化闡釋注重內部與外部、審美與文化相結合的綜合研究，這也使它與注重外部研究、實證研究的影響研究，以及注重內部研究、美學研究的平行研究區別開來。建構比較文學的中國范式，是確立比較文學中國學派的基礎。
關鍵詞： 中西二元論；跨文化闡釋；闡發研究；中國范式；比較文學
比較文學，作為一門世界性人文學科，是跨國別的文學研究。然而，在進行具體研究的時候，不同國家會面臨不同的問題。比較文學的中國問題，所要探討的就是比較文學在中國所遭遇的問題，既包括比較文學學科的本體論、方法論等普遍問題，又包括中國比較文學的特色、貢獻以及如何處理中外文學關系等特殊問題。其中，最突出的就是“中西二元論”問題。
我們甚至可以說，比較文學的中國問題，無論是“西學東漸”還是“中學西傳”，無論是“東風壓倒西風”還是“西風壓倒東風”，無論是“以西釋中”還是“以中釋西”，表面上看，其觀點迥然有別、截然不同，而實際上都是基于同樣的“中西二元論”模式而形成的。基于此，我們可以把比較文學的中國問題概括為“中西二元論”問題。這也是中國比較文學所面對的世紀難題。它構成了我們思考比較文學中國問題的框架（framework），決定著我們思考的內在限制和范圍，是我們在文本中說出來的東西背后的“不可想的東西”（the unthinkable），即阿爾都塞的“問題式”（法文problematique，英文problematic），也是我們需要采用“癥候閱讀”（symptomatic reading）予以揭示出來的（劉康，《解讀福柯》52）。在今天全球化的背景下，這樣一種本質主義的看法顯然無法滿足國際交往，對于比較文學研究也形成一大阻礙，因而需要采用跨文化闡釋來消解它。
需要說明的是，中國之成為比較文學的問題，是隨著比較文學研究的范圍從西方擴大到東方而出現的。起初，西方學者并不認為中國會成為比較文學自身的問題。例如美國學者韋恩斯坦（Ulrich Weisstein）就曾對“是否要將平行比較擴張到兩個不同的文明”表示質疑，他認為“只有在一種文明中，人們才能夠在思想、感情和想象方面找到共同因素”，而“試圖在西方和中東或遠東的詩歌之間尋找形似性”是很難站得住腳的（7—8）。在今天，這種看法顯然已經沒有多少市場了。可是，這并非意味著“中西二元論”問題，已經得到合理的解決了。實際上，隨著最近幾年“逆全球化”思潮的出現，這個問題反而越來越嚴重了，因而有認真深入討論的必要。我們希望超越“中西二元論”模式，從“世界的中國”，而不是“世界與中國”的角度來看待這個問題（劉康，《西方理論的中國問題》97）。
一、
闡發研究：比較文學中國學派何以可能?
1976年，古添洪、陳慧樺在《比較文學的墾拓在臺灣·序》中提出了比較文學的“中國派”的概念：“援用西方理論與方法并加以考驗、調整以用之于中國文學的研究，是比較文學中的中國派。”（2）1979年，古添洪在《中外文學》第7卷第11期發表《中西比較文學：范疇、方法、精神初探》，進一步把比較文學的“中國派”的內涵明確地界定為“闡發研究”。他后來回憶說：“我并進一步界定‘中國派’的內涵，認為在范疇上、方法上必須兼容并蓄，亦即我們要容納法國派所主要從事的影響研究、美國派所主要從事的類同研究和平行研究，加上我們所提出的、符合當前狀況的‘闡發研究’。”（古添洪167）因而，“闡發研究”也就成為與比較文學法國學派的“影響研究”、美國學派的“平行研究”相并列的一種比較文學的類型與方法。
從“中國學派”的提出到現在，盡管已經過去了30多年的時間，但目前來看，它仍然是未來的愿景，而不是現實（現狀），人們并沒有對“中國學派”形成一個大體一致的認識，如同法國學派的影響研究和美國學派的平行研究那樣。有的學者希望建立“中國學派”，但對其內涵則莫衷一是；有的學者則根本不承認有“中國學派”的存在。而爭論的焦點無不在于“援用西方理論與方法能否闡釋中國文學”的問題。
肯定者的意見中，以杜衛的觀點最有代表性。他指出，闡發研究“是在充分理解、審慎選擇和適當調整的基礎上，采用某種具有跨文化適應性的理論和方法來比較、印證、概括和解釋別國文學，由此使研究成為一種介質、一種對話、一種融合，并為進一步的跨文學對話提供可交流與可理解的話語”（杜衛419）。在這里，杜衛強調“闡發研究”的跨文化平等對話性質，從而為“以西釋中”的闡發研究進行有力辯護。
否定者的意見中，以孫景堯的觀點最為徹底。他指出：“西方文論是建立在西方文學及文化的基礎上的，而西方文學與文化背景又是同中國文學與文化背景截然不同的兩大體系，因此，用它來套用中國文學與文化，其結果不是做削足適履式的‘硬比’，就是使中國比較文學成為西方文化的‘中國腳注’。”（111）他認為，西方理論之所以不能用來闡釋中國文學，是因為中西文化存在本質差異；如果硬要套用中國文學，就不免會削足適履，并使中國文學淪為西方文論的“腳注”。
從邏輯上講，對于西方理論能否解釋中國文學這一問題，贊成者的門檻較低，因為你只要舉出一個這樣的例子，如王國維在《紅樓夢評論》中即用西方的悲劇理論來解釋中國文學經典《紅樓夢》，即可支持西方理論能夠解釋中國文學這種觀點。反對者的門檻則很高，因為你不能僅僅舉出幾個或多個例子，而必須要窮盡所有的情況，才能支持西方理論不能闡釋中國文學的觀點。當我們說西方理論能夠解釋中國文學，不是說任何西方理論都可以隨便解釋一切中國文學。的確存在著許多不能解釋的例證。但這些例證的存在卻不足以反駁西方理論能夠闡釋中國文學這一結論，因為存在著同樣很多的能夠以西釋中的例證。如此便可以無休止地爭論下去。
筆者一向認為討論西方理論能否解釋中國文學這個問題本身并沒有多大的學術價值，更重要的問題是解釋的有效性問題（李慶本 張華51）。我們應該將“能否闡釋”與“闡釋是否有效”看成兩個不同層面的問題。實際上，無論是贊成者還是否定者，我們在中西文化既有共同性又有差異性這一點上，應該是有共識的。而這一點恰恰構成了中西互釋的基礎。我們尤其不應該一方面支持比較文學“中國學派”的提法，另一方面卻拒絕這一學派所賴以存在的方法支撐和理論依據。實際上，沒有“闡發研究”，比較文學的中國學派也就成為無源之水、無本之木。
“闡發研究”的提法無疑是有缺陷的。如顏元叔采用弗洛伊德學說來解釋王融的“思君如明燭”和李商隱的“蠟炬成灰淚始干”時，說燭炬是男性生殖器的象征，就顯得牽強附會，難以服人（曹順慶114）。但這種無效性的闡發研究，并不能證明和支持“西方理論不能闡釋中國文學”這一結論。它只能證明，用西方的某一種理論（如弗洛伊德的理論），不能解釋中國的某一（些）作品（如李商隱的詩歌）。對于有缺陷的“闡發研究”，正確的態度應該是完善它、發展它，而不是否定它、拋棄它。
以中西差異來全盤否定“闡發研究”也不是正確的選擇。因為，從差異方面來講，不僅中西文化存在差異，中西文化內部也都有差異。我們無法辨別美國文化內部不同族裔之間的文化差異就一定小于美國文化內部華裔文化與中國文化的差異。實際情況可能剛好是相反的。恰如蘇東坡《前赤壁賦》所言：世界萬物，“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”（蘇軾738）。同與異、變與不變，往往只是取決于觀者的角度而已。
由于文學是形象思維，文學理論是抽象思維，用任何理論來解讀文學作品，都會存在某種程度的削足適履的現象；在理論解讀的過程中，也都或多或少地存在著作品淪為理論腳注的情況。即使用中國理論來解釋中國作品，也是如此。然而，人們并沒有因為文學與文學理論的差異性而否定用理論來解讀作品的必要性。同樣的道理，也不應該一概排斥外來理論解讀中國文學的做法。文學作品都有多義性，需要理論的多方面解讀。采用他者文化的視角，從一種新的角度來解讀文學作品，只要這種解讀是有效的闡釋，可以發掘出作品本身所存在的不曾被發覺的意義，都應該得到肯定。所謂有效闡釋，是指對文學作品的解讀雖然不能受制于作者意圖或讀者意圖，但必須符合“文本意圖”（intention of the text）①。只要符合“文本意圖”，即使是外來理論，也不應該拒絕。如果不符合“文本意圖”，本土理論也不應該接受。
以外來理論解讀中國作品，這是文明交流互鑒的一種方式，在目前的中國也是主流意識形態所提倡的。例如我們提倡以馬克思主義的立場、方法來研究中國的文藝問題，其實就是一種“闡發研究”。在采用馬克思主義理論有效解釋中國文學的時候，不僅馬克思主義理論的普遍性得到檢驗，中國文學也得以在新的平臺上得到發揚光大，因而是一個雙贏的局面。我們必須拒絕西方中心主義，卻不必拒絕一切西方文學及其理論，因為這就可能導向文化封閉主義；我們必須反對西方中心主義，卻不可以提倡和踐行東方中心主義，因為這是以一種錯誤去反對另一種錯誤，最終是無法奏效的。
對于“闡發研究”的性質，學界的看法并不一致。主要是：闡發研究能否成為獨立于影響研究和平行研究之外的一種方法?由于闡發研究并不注重不同國別文學之間的事實聯系，因而常常被看成不同于影響研究的一種方法，這是沒有異議的。但人們對闡發研究是否也區別于平行研究卻遲疑不決。筆者認為，如果把“闡發研究”歸為“平行研究”，這實際上也就取消了“中國學派”的方法論基礎，而直接將它等同于“美國學派”的方法論了。這顯然與論者建立中國學派的初衷相違背。
其實，要厘清闡發研究與平行研究的區別并不困難。平行研究的路徑是從沒有事實影響關系的文學現象出發，探討其中的文學本質和共同規律。而闡發研究恰好相反，是基于共同的文學性，并以此為預設，對不同國別文學現象進行闡釋、發掘、發明。平行研究話語的基本句式是“A與B”；闡發研究話語的基本句式則是“A是B”。前者是從現象到本質，是一種形上方法，追求理論的普遍性；后者是從本質到現象，是形下方法，追求實踐的有效性。前者是永不交叉的平行，后者則要將不交叉的兩點鏈接起來。
需要說明的是，當闡發研究表述“A是B”句式的時候，并非將中西文化完全等同起來，而忽視兩者的差異性。實際上，A與B是不同的個體，其相同性僅是就各個個體的外在特征或品質而言的。丹托（Arthur Danto）指出：“句子‘此A是B’與‘此A不是B’是完全可并立的（compatible），當第一個句子用了‘是’的一個含義，而第二個句子用了另外含義的時候。”（Danto576-577）具體來說，句子“A是B”，是就其特征（property）而言，“A不是B”是就本體（body）而言。特征不等同于本體。當我們說兩物具有相同性的時候，前提是將相同性視為兩物在特征上的相同性，絕非將兩物視為一物。
同樣的道理，如果我們將特征視為本體，將某物的特征視為某物，如將“動”的特征視為西方文明，將“靜”的特征視為中國文明，就會導致以“特征論”取代“本體論”，從而出現中西二元論。而實際上，中西文明都具有“動”的特征，也具有“靜”的特征，只不過它們在各自文化中所具有的地位和作用不同罷了。恰如張隆溪所說的：“強調東西方文化差異的論者，往往以偏概全，用一種文化的某一種或某一些特點代表那種文化的全部和本質，一句話概括了東方，再一句話概括了西方，而且總是把東西文化對立起來。”（2）他主張，“要開展東西方的比較研究，就必須首先克服將不同文化機械對立的傾向，尋求東西方之間的共同點。只有在此基礎上，在異中求同，又在同中見異，比較研究才得以成立”（2）。這一點也完全適用于“闡發研究”。如果中西文化完全相同，則無須“以西釋中”或“以中釋西”；相反，如果中西文化完全相異，則無闡發的基礎。只有在異中求同、同中見異的基礎上，“闡發研究”才可以存在，比較文學中國學派也才可以成為可能。
二、
雙向闡發：“以西釋中”與“以中釋西”
整體來看，港臺學者之所以提倡“闡發研究”，原因主要有兩個：一是中國傳統的文學研究方法缺乏系統性，因而需要引進學習西方的理論方法；二是中國文學豐富含蓄，需要援用西方的理論方法加以闡發，以開辟研究中國文學的新途徑。這種“闡發研究”的表現形式，是“以西釋中”。這種方法由于極容易導向西方中心主義，使中國文學作品淪為西方理論的腳注，因而受到許多學者理所當然的批評。
為了彌補“以西釋中”單向闡發的缺陷，有學者提出了“雙向闡發”這一概念。杜衛指出：“中西比較文學中的闡發應該是一種反思性的闡釋，它不僅包含著對西方文論的引進，而且包含著中國學者立足于本民族的立場，根據研究對象的特征，對西方文論進行選擇與改造，這就是‘雙向闡發’。”（427）陳惇、劉象愚在《比較文學概論》中指出：“闡發研究絕不是僅僅用西方的理論來闡發中國的文學，或者僅僅用中國的模式去解釋西方的文學，而應該是兩種或多種民族的文學相互闡發、相互印證。這樣說并不意味著每一個具體的研究都必須做到相互闡發，否則就不是‘闡發研究’，而是說作為一種理論和方法，闡發的雙向性、相互性是不容忽視的。”（136—137）總的來看，所謂“雙向闡發”包含著兩層含義：一是要對所援用的西方理論和方法進行選擇和改造，而不能不加批判地全盤接受；二是要既做到“以西釋中”，又能夠“以中釋西”。
古添洪、陳慧樺在《比較文學的墾拓在臺灣·序》中也希望能“以中釋西”，“能以中國的文學觀點，如神韻、肌理、風骨等，對西方文學作一重估”（4），并將此也納入比較文學中國學派的“闡發研究”之中。在古添洪、陳慧樺的“闡發研究”中，其實包含著“以西釋中”和“以中釋西”兩層含義，只不過，對于后者，他們沒有找到合適的案例，就只能寄希望于未來。
實際上，在中國古典文獻中，并不乏“以中釋西”的案例。例如《史記·大宛列傳》中記載“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母”（司馬遷3163—3164），這是明顯的“以中釋西”，就是用中國的“弱水”和“西王母”來闡釋條枝（伊拉克一帶）的相類似的河流與傳說。《世說新語·假譎第二十七》中有一段記載：“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食。’便共立‘心無義’。”（劉義慶715）按照陳寅恪的解釋，“舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其說而已”（《金明館叢稿初編》143）。支愍度與傖道人共同創立的“心無義”這一新教義，就是用中國的老莊思想來解釋佛經的色空思想，因而是典型的“以中釋西”，并由此創立了一種新教義。梁代慧皎所著《高僧傳》卷四中云：“竺法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子，咸附咨稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”（152）在佛經的翻譯、學習和傳播過程中，“以經中事數，擬配外書”的“格義法”，即“以中釋西”的闡發研究，是非常流行的。
明末清初耶穌會士來中國傳播天主教教義，為了讓中國士人便于理解和接受，也往往采用中國古代經典來解釋《圣經》，如以“上帝”來解釋和翻譯“天主（God）”。利瑪竇說：“吾天主，乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之禮，以事上帝也。’”（利瑪竇21）這說明，利瑪竇是從中國古經書《中庸》中借用“上帝”一詞來指代天主教的“God”的。而一般以為“天主”是西方傳教士所新創的詞，也有中國古經書的淵源。根據紀建勛的考證，“天主”一詞，源于被后世尊為中國凈土宗第八代祖師的蓮池大師云棲祩宏與利瑪竇論辯的《天說一》：“彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。”（袾宏196）而在《史記·封禪書》中也有“天主”一詞的記載：“八神，一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。”（司馬遷1367）“天主”一詞或者來源于佛教的“忉利天”，或者來源于古代齊地的“八神將”，因此是“古已有之”的（紀建勛121）。這說明無論是“上帝”還是“天主”，其實都是引用中國古籍以解說天主教的最高神的。在這一過程中所發生的詞義的變遷，也是不可避免的。耶穌會士的這種“以中釋西”的闡發研究，顯然有利于天主教在中國的傳播。相反，羅馬教皇拒絕這種闡釋，則導致天主教退出中國。
1693年，時任浙、贛、閩、湘署理代牧主教、巴黎外方傳教會會士的閻當（Charles Maigrot， 1652—1730年）發布訓令，要求他所在的福建教區內禁止使用“天”或“上帝”的譯名，并要求各教堂摘去康熙皇帝所賜的“敬天”的牌匾。閻當在發布這一禁令的時候，上呈了羅馬教皇，并說明了理由。1704年，克萊孟（Clement）十一世對此作了答復，支持閻當的做法。由此引得康熙大怒，閻當被諭令出境，中國與教廷決裂（趙稀方4）。
在這些案例中，值得注意的是，凡是采用“以中釋西”策略者，闡釋者均為外國人，或是傳播外教的人。《史記·大宛列傳》中的“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母”這句話，最初闡釋者是安息長老。《世說新語》中的支愍度、《高僧傳》中的竺法雅雖是中國人，但他們是在傳播外來的佛教。利瑪竇采用儒教經典中的“上帝”來解釋和翻譯“天主”，顯然是為了更有效地傳播天主教。這充分說明“以中釋西”并不必然優于“以西釋中”，這是跟闡釋者的身份及意圖密切相關的。站在他者文化的立場上，往往采用“以中釋西”的策略；而如果站在中國文化的立場上，想讓中國文學走出去，發揚光大，則顯然更應該“以西釋中”。
近來學術界討論“以中釋西”或“以西釋中”的文章很多。西方理論能否闡釋中國文學的問題，在我看來是一個偽命題。我們不能因為個別錯誤的闡發就全盤否定“闡發研究”。比較文學中國學派的闡發研究，是超越中西二元論模式的一次有益嘗試和努力。不管我們喜不喜歡，不同文化之間的相互闡釋、不同文明之間的相互借鑒都是一種客觀存在。重要的問題應該是“闡釋的有效性”問題，而不是中西文化之間能否闡釋的問題。我們尤其不應該將“以西釋中”與“以中釋西”割裂開來，對立起來，似乎你只要“以西釋中”，就是排斥和反對“以中釋西”。
從外在表現形式來看，“闡發研究”往往會被看成“以西釋中”的單向闡發。其實單純的“以西釋中”是不存在的。表面上看起來的“以西釋中”往往也包含著“以中釋西”的成分。錢鍾書在《管錐編》中曾用西方的“邏格斯”來解釋《老子》的“道”，他說：
“道可道，非常道”；第一、三兩“道”字為道理之“道”，第二“道”字為道白之“道”，如《詩·墻有茨》“不可道也”之“道”，即文字語言。古希臘文“道”（logos）兼“理”（ratio）與“言”（oratio）兩義，可以相參，近世且有謂相傳“人乃具理性之動物”本意為“人乃能言語之動物”。（錢鍾書408）
在這里，其實無法將“以西釋中”和“以中釋西”嚴格區分開。我們既可以用老子的“道”來理解古希臘的“邏格斯”，也可以用“邏格斯”來理解“道”，從而達到互文見義的效果。
當然，對于錢鍾書的這種雙向闡發，也有人持不同意見。如于連（也譯為朱利安，Francois Jullien）就曾指出：錢鍾書的做法“旨在滿足于從文本到文本”，“省去了重新分類的工作”，“只限于在一種沒有結果的研究活動”，“停留在一種‘自由銜接’的形式（正如常說的‘聯想’），這種形式是不可靠的，甚至當人們想依此進行研究時，便自身解體了”（于連 馬爾塞斯134—135）。由于于連堅持中西二元論，把中國文化看成歐洲文化的反面，因而無法理解這種“雙向闡釋”的價值和意義，從而否認不同文化互相闡釋的可能性。實際上，中西不同文化之間雖然存在著不可通約的差異性，但由于文化本質上是為了滿足人類自身需要所創造的，滿足需要的相同性決定了不同文化的相通性，因而不同文化之間最終是可以相互理解、相互闡釋的，否認這種相通性顯然是不正確的。
正如蘇源熙所指出的，于連把中國與歐洲絕然對立，看成“一個翻譯對應表（為了X，閱讀Y）”，例如歐洲的“存在”（being）、“因果”（cause）、“個體”（individual entity）、“自由”（freedom）分別對應中國的“變動”（becoming）、“態勢”（tendency）、“關系”（relation）、“隨機”（spontaneity）等，“將中國的互補性概念（A和B）看成是西方重要的問題形式（A或B）的反題”，這樣的方法“產生的結果越多，對比閱讀的原則也會越多。制造規范的、相互對應的對立，將他者轉換為我們的他者，也就是說，轉換為我們自己（或對我們自己的一種理解）的反面形象。在這一轉換中，未知事物的誘惑力，就有可能變成自戀的迂回形式”（Saussy110-112）。于連的自戀還表現在：一方面，他主張通過中國他者來“迂回”認識歐洲自我，主張“以中釋西”；但另一方面，卻反對中國通過歐洲來認識自己，反對“以西釋中”，這不能不暴露出他的“迂回論”是自相矛盾的，是完全為他自己服務的。
在很多情況下，我們很難嚴格分清到底是“以西釋中”，還是“以中釋西”，因為二者是緊密聯系在一起的，無法決然區隔。當我們用西方術語解讀中國文學的時候，這些西方術語由于脫離了原來的能指與所指的語境，必然會發生意義的變異，定義者也會被“被定義者”重新定義。“闡發研究”不能總是簡單地被理解為“單向闡發”。無論是“以西釋中”，還是“以中釋西”，只要我們破除了“中西二元論”的魔咒，擺脫了“西方中心主義”的困擾，就都會帶有跨文化相互闡釋、相互參證的成分在內。
港臺學者所提倡的比較文學中國學派的“闡發研究”，的確存在著許多缺陷，尤其是容易導致不顧實際情況套用西方理論來剪裁中國人的審美的現象。這的確是應引以為戒的。許多學者認為應該用“雙向闡發”來取代或補充“單向闡發”的“闡發研究”。這種意見是有一定道理的。但在筆者看來，僅僅做到“雙向闡發”還不夠，“闡發研究”只有發展為“跨文化闡釋”，才能真正成為比較文學的中國范式。單向闡釋向雙向闡釋的轉換，不能僅僅看闡釋的外在形式，更要注重內在實質。即使是雙向闡釋，如果仍以西方中心主義和中西二元論為理論前提，則仍然無法實現不同文化文明之間的平等交流與對話，依然不能視為是跨文化闡釋。
在實際的闡釋實踐中，人們其實很少能夠見到既“以西釋中”又“以中釋西”的“雙向闡發”的實際例證。大多闡釋都是以一方闡釋另一方，都是以單向闡釋的形式表現出來的。到底采用哪種闡釋方式，多數情況下取決于面對的對象。如果你想向中國人介紹西方文學，最有效的方式是“以中釋西”；如果你是向西方人闡釋中國文學，想讓中國文學走出去，最有效的方式是“以西釋中”。因此，所謂的雙向闡釋只是一種理念內涵，隱藏在單向闡釋的表現形式之中。在這里，是否具有跨文化的理念就會變得尤其重要了。無論是“以西釋中”還是“以中釋西”，無論是“單向闡發”還是“雙向闡發”，都只有在跨文化理念和方法的規范下，才能成為跨文化闡釋。
三、
居間之中道：走向跨文化闡釋
在我們的學術界，“跨文化”是一個廣泛被使用卻不被界定的術語。人們只是在通常意義上使用這個術語，認為只要跨越了不同的文化界限，就是“跨文化”。如此一來，所有的比較文學研究，無論是法國學派，還是美國學派，都可以算作跨文化研究。這就使得這一術語無限泛化，也就取消了其作為一個學術術語的界限，致使它停止履行符號功能了。
我們必須對“跨文化”的內涵進行界定，把它看成不同于法國學派影響研究和美國學派平行研究的一種比較研究方法。已有學者指出：“中國比較文學研究最重要的特點是跨文化。”（楊乃喬205）而王國維的《紅樓夢評論》，“已經確定性地奠定和包含了后來臺灣和香港學者所提倡的作為比較文學中國學派的‘闡發法’的雛形”（楊乃喬211）。在筆者看來，“闡發法”其實就是一種有待完善的跨文化闡釋，②因而，“跨文化”的含義也就孕育在“闡發法”之中，它就是中國比較文學所特有的一種理念與方法，也就只能在與平行研究和影響研究的比較中獲得邊界的界定。
“闡發”意為將不明確的內涵和意義通過某種方法明確地闡釋出來，比較文學的“闡發”，“就是把中國文學的精神、特質，透過西方文學理念和范疇加以表揚出來”（古添洪167）。所以闡發必然與闡釋密切相關。有研究者指出：“闡發研究的理論依據雖然不是直接來源于闡釋學，甚至它的提出和論證都沒有太多地借鑒闡釋學的成果和理論，但是，闡發研究與闡釋學之間顯然存在著某種必然的內在的聯系，因為任何闡發研究都是通過闡釋得以完成的，盡管我們也知道，并非所有的闡釋都可以發展成為闡發研究。”（曾艷兵93）基于此，我們可以將跨文化闡釋視為比較文學的中國范式。它是由王國維在《紅樓夢評論》中“取外來之觀念與固有之材料互相參證”（陳寅恪，《王靜安先生遺書序》219）的文藝批評方法所開創，經20世紀70年代港臺學者所提倡的“闡發研究”具體推進，后來又經海內外中國學者在20世紀80年代以后所逐步完善起來的一種比較文學研究的范式。這種范式當然不僅僅局限于中國，正像比較文學法國學派所提倡的影響研究不僅僅局限于法國、美國學派的平行研究也不局限于美國一樣。甚至說，這種范式也不僅僅局限于比較文學，正如影響研究、平行研究也不僅僅局限于比較文學一樣。
然而，跨文化闡釋之所以能夠成為比較文學的中國范式，是因為：整體上看，將影響研究和平行研究進行整合的跨文化研究符合中國傳統哲學理念。這種整合，是在比較文學這個學科中完成的。古添洪、陳慧樺在提倡以“闡發研究”為主要標志的比較文學學派的時候，就有將法國學派和美國學派結合起來的想法。他們在《比較文學的墾拓在臺灣·序》中說：“法國派注重文學的影響，美國派注重類同與相異。究其實，兩派實可互補，如能在有文學影響的諸國文學里，以影響作為基礎，探討其吸收情形及其類同與相異，豈非更為穩固、更為完備?”（1）美國學者李達三在《比較文學中國學派》中對于這種綜合法國學派和美國學派的做法非常贊賞，并認為這體現了中國傳統哲學“中庸之道”的折中精神。他指出：
受到中國古代哲學的啟示，中國學派采取的是不偏不倚的態度。它是針對目前盛行的兩種比較文學學派——法國學派和美國學派——而起的一種變通之道。中國學派對于比較文學在西方發展的歷史具有充分的了解，因此它不獨承認上述兩種學派所擁有的優點，并且加以吸收和利用。但在另一方面，它要設法避免兩派既有的偏失，以東方特有的折中精神，中國學派循著中庸之道前進。（4）
李達三在此實際上提出了中國比較文學研究所應該遵循的“居間”之“中道”。“中道”首先體現于儒家所倡導的“執兩用中”的原則。《中庸》云：“舜其大知也與!舜好問而察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎!”（朱熹19）
其次，這種“居間”也與美國后殖民理論界霍米·巴巴（Homi Bhabha）的“居間”（in-between）空間理論有異曲同工之妙。霍米·巴巴指出：“居間空間為制定單一的或公共的自我人格的策略提供了平臺（terrain），這些策略在界定社會理念本身的行為中接納新的身份標志、以及合作和競爭的創新場所。[……]正是在間隙——不同領域的重疊和置換——的突現中，‘國民性’（nationness）的、共同體利益的或文化價值的主體間集體經驗才得以協調。”（Bhabha1-2）因而，“居間”空間也就帶有他一貫倡導的“混雜性”（hybridity）含義。
作為比較文學的中國范式，跨文化闡釋就具有這種“居間”性質。一方面，它從法國學派的影響研究和美國學派的平行研究中汲取有利成分；另一方面，又要避免兩者的偏頗，而有自己的獨特理論創造。跨文化闡釋首先要對外來理論進行翻譯、理解，同時也要進行選擇和改造，這個過程其實就是影響和接受的過程，可以從法國學派影響研究中汲取很多研究經驗。跨文化闡釋在運用外來理論對自己的文學進行闡釋的時候，也應該進行平行比較，就是要研究所援用的理論與所闡釋的文本之間是否有契合點，這個過程就可吸收和利用美國學派的優點。
要做到跨文化闡釋，最重要的是需要放棄中西文化絕對對立的看法，以開放態度，采取“和而不同”“執兩用中”的理念和方法來對待他者文化。這也是中華文化傳統“包容性”的體現。如果說，法國學派的影響研究體現的是文化中心主義，美國學派的平行研究追求的是文化普遍主義，那么，中國學派的跨文化研究則追求多元化的普遍主義。需要說明的是，這種多元化的普遍主義不僅體現在中國傳統文化中，如“和而不同”，也體現在現當代文化中，如費孝通提出的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。中國目前所提倡的“人類命運共同體”也是多元化的普遍主義的體現。正是由于跨文化研究（闡釋）具有法國學派的影響研究和美國學派的平行研究所不具備的特點，才使得它作為比較文學中國范式成為可能。
影響研究注重不同國家之間文學的事實影響關系，側重于實證主義研究，而相對忽視“文學性”的美學研究。平行研究的理論基礎是“新批評”理論對“文學性”的追求，因此注重美學研究，而忽視實證研究。所謂“文學性”，就是使一部作品成為文學作品的東西。在“新批評”理論看來，強調“文學性”，就不能將文學作品當作其他學科的二流材料，與社會學、心理學、歷史學、哲學等混同，而必須將文學本身的審美特性彰顯出來。韋勒克說：“文學研究的概念被他們擴大到如此地步，以至同整個人類的文化史等同起來。但這樣文學研究在方法上將不會取得任何進展，除非它將文學作為一種有別于其它任何人類活動和產物的研究對象區分開來。因此，我們必須正視‘文學性’（literariness）的問題，它是美學的中心問題，是文學和藝術的本質。”（276）
然而，后現代主義理論并不認同將文學從其他學科中孤立出來以彰顯“文學性”的做法，認為這是邏各斯中心主義的一種理論預設，需要對其進行解構。那么，在“文學性”被解構的情況下如何重構“文學性”?這也是跨文化闡釋所要解決的問題。我們不能徹底放棄對“文學性”的追求，同時，我們又要承認“文學性”必然體現在不同的、具體的民族文化之中。這其實就是共性與個性相結合的問題，也是世界文學與民族文學的張力問題。跨文化研究不能像我們以往所理解的那樣，僅僅是將比較文學的研究范圍從西方文學擴大到東方文學，就大功告成了，這還僅僅是表面現象，在這種表面現象的背后，我們還必須看到跨文化研究的實質。從某種意義上講，跨文化闡釋考慮的是“后現代主義之后”的事情，是如何超越“文化研究”（cultural studies）的問題，它必須將審美研究和實證研究、將文學性的建構與文化理論的解構整合起來加以考量，從而克服以往研究的片面性，實現在更高層面上的“文學性”的重構。
總之，跨文化闡釋注重并力行內部與外部、審美與文化相結合的綜合研究，這也使它與注重外部研究、實證研究的影響研究，以及注重內部研究、美學研究的平行研究區別開來。
站在今天的視角來看，關于比較文學“中國學派”的討論雖有學科史的價值，卻并沒有多大的現實意義，這是因為在全球化的背景下，不同國別的比較文學研究者所采用的方法并非單一的，法國比較文學學者也可以采用“美國學派”的平行研究或“中國學派”的“闡發研究”，美國學者和中國學者及其他任何一個國家的比較文學學者都可以根據自己的研究對象和興趣來取舍自己的研究方法。在這種情況下，中國學者所要做的是建立有中國特色的比較文學學科體系、學術體系和話語體系，向世界比較文學界提供解答比較文學中國問題的智慧、方案，有效地促進中國文學走出去，以便讓世界更好地理解中國。而這恰恰就是比較文學跨文化闡釋的主要任務。
所謂構建中國特色的比較文學學科體系、學術體系和話語體系，并非意味著完全排斥外來的學科體系、學術體系和話語體系。判定中國話語，不一定從來源上必須是中國的，外來的也會轉換為中國的，比如外來的馬克思主義與中國實踐相結合，解決了中國問題，就成為中國馬克思主義。判定是否是中國話語，主要應該看它能否以中國立場、中國方式解決中國問題。如能，外來的也不應排斥；如不能，中國的也不應保守。在這里，我們要明確，中國不僅是中國之中國，也是世界之中國。只有從這個角度來界定中國，而不是將中國置于世界之外，才能認識跨文化闡釋作為中國范式的確切含義。
“中西二元論”，作為比較文學的中國問題，主要體現在以下三種對立關系之中，即：“西學東漸”與“中學西傳”的對立，“東方壓倒西風”與“西風壓倒東風”的對立，“以西釋中”與“以中釋西”的對立。第一種關系是影響研究的中國問題；第二種關系是平行研究的中國問題；第三種關系是闡發研究的中國問題。要突破“中西二元論”模式，就應該以“居間”（in-between）之“中道”（the golden mean）來處理這三種關系，而不應該偏于一端。只有這樣，才是中國方法與方式，才能解決好中國問題，也才能構建起跨文化闡釋中國新范式。
跨文化闡釋，就是要處理好這三種關系。對于第一種關系，如果能夠將以往割裂開來的“西學東漸”與“中學西傳”看成一個整體，即可構建起跨文化闡釋環形旅行的新范式。對于第二種關系，如果能夠理性地看待中西文化，既反對文化霸權主義，又不走向文化相對主義，將中西文化視為多元共生、互鑒共存的關系，即能構建起跨文化闡釋隔空共振的新范式。對于第三種關系，如果能夠將“以西釋中”與“以中釋西”結合起來，而不是將兩者看成是絕然對立的，由此發展成真正平等的雙向闡釋，既吸收影響研究和平行研究的優點和長處，又避免其各自的缺陷，即可構建起跨文化闡釋互證互釋的新范式。我們不妨把這三種跨文化闡釋的形式分別稱為“溝通式的跨文化闡釋”（cross-cultural interpretation）、“互動式的跨文化闡釋”（inter-cultural interpretation）、“跨越式的跨文化闡釋”（trans-cultural interpretation）。限于篇幅，對于這三種不同形式的跨文化闡釋，筆者將另文論述。
根據2021年美國《比較文學與文化》期刊的一組文章的研究表明，以特朗普主義（Trumpism）為表征的右翼民粹主義（Rightwing Populism）正成為“權威主義的新面孔”（New Faces of Authoritarianism），而相比之下，西方式民主則正經歷衰退（Haider and Tomba2-3）。在后疫情時代，面對“逆全球化”，中國的比較文學研究更應該堅守“人類命運共同體”理念，繼承和發揚不同文化平等交流的中國傳統，避免墜入特朗普式民粹主義的陷阱，這要比單純地談論比較文學中國學派更有意義。相對于比較文學中國學派的提倡，構建比較文學的中國范式顯得更加重要，也更為迫切。建構比較文學的中國范式，是確立比較文學中國學派的基礎。如果我們能夠構建好源于闡發研究的跨文化闡釋這一中國新范式，比較文學中國學派自然會水到渠成，實至而名歸。
