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在鑄牢中華民族共同體意識的背景之下，漢族作家對少數民族題材的書寫也逐漸呈現出新質點。羅偉章的《涼山敘事》就是這樣一部具有新質點的報告文學，盡管作為漢族創作者，作家具有“外來者”的天然身份，卻突破了當代少數民族邊地題材“代言式”書寫的一般特征，對于彝族的風土人情、現實生活，尤其是當下面臨的緊迫問題，進行了冷靜、客觀的全方位表述，從而完成了“外來者”對涼山題材的新型書寫。因此，本文從文學民族志寫作的視野來觀照《涼山敘事》的創作屬性，就有了為新時代報告文學創作及研究提供新的參照的學術意義。

01

問題的提出

在闡述《涼山敘事》的創作屬性之前，厘清“民族志”與文學民族志的概念及關聯是首要問題。從學術脈絡來看，當代學界提及的科學人類學民族志的規則，與馬林諾夫斯基的田野調查經驗不無關系。在《西太平洋的航海者》中，馬林諾夫斯基認為，人類學家去原住民村落里生活，“一份由專業的田野調查帶來的民族學貢獻，其價值不證自明”[1]。在國內學界，“民族志”的概念被認定為“把對異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀，這種著述被歸為‘民族志’”[2]。事實上，不管是中國古代文獻典籍中的地方志，還是西方現代以來的田野調查報告，都存在著一個核心問題：對“異文化”的表述。

既然存在對“異文化”的表述，如何保持學術客觀，則成為一個棘手的問題。因此，在早期人類學調查中，不可避免地出現過很多弊病。例如，在馬林諾夫斯基寫于1914—1915年和1917—1918年兩次田野調查期間的《一本嚴格意義上的日記》中，可以看出馬林諾夫斯基做出了與民族志書寫截然不同的表述，表達出對其田野地原住民的蔑視。格爾茨認為，“這一事實對人類學自我形象的意義是毀損性的”[3]。即便是在同時期的中國研究里，類似的情節也不同程度地出現在對少數民族地區的田野調查當中。

中立和客觀地看待他者的文化、傳統與變遷，對于《涼山敘事》的作者而言，也是相當有挑戰的一項文學寫作任務。彭兆榮曾經在《民族志“書寫”》一文中試圖將文學介入人類學研究向度，他提出了一個引人深思的問題：“民族志者個體性的‘異文化’ 田野調查在多大程度上能夠填平‘主觀因素’與‘科學原則’之間的距離?學界對這一問題的看法迄今為止仍見仁見智。”[4]在他看來，不僅是文獻文本屬于文學性表述，在最近幾十年文學也極大影響了民族志的記錄方式，因此“寫文化”便成為民族志無法回避的反思性問題。[5]可以說，作為涼山彝族題材的寫實文學《涼山敘事》正是用一種新型的文學民族志進行“寫文化”實踐。

“涼山敘事”這個詞語，不僅僅是一個書名，還彰顯了對涼山彝族社會風貌的“敘事”。與大部分傳統報告文學展開的地理空間及背景不同，《涼山敘事》是一部試圖充分展示涼山彝族地區脫貧攻堅歷程的文學作品。彝族是一個古老的民族，目前學術研究中提到的彝族，是在20世紀50年代新中國政府民族識別和劃分中被統一認定、命名為 “彝族”的少數民族，主要分布于中國的云南、四川、貴州、廣西等省(自治區)。此書中涉及的“涼山”，是指四川省涼山彝族自治州。那么，作家將書名定義為“涼山敘事”，即記敘發生在涼山彝族自治州脫貧攻堅歷程中的人與事。

事實上，在近年來的新聞報道中，彝族的“標簽化”狀況一直存在，大眾對于彝族的刻板印象，從《阿詩瑪》電影展示的浪漫主義形象到后來的負面標簽，以及由此產生的具有較大差異和割裂感的彝族想象，一直存在。2002年，哥倫比亞大學博士候選人劉紹華深入涼山昭覺鄉村開始田野調查，她目睹了當地人被全球化和現代化的洪流席卷而遭受的陣痛，其后，她將博士學位論文改寫成《我的涼山兄弟》一書，在國內暢銷，使得涼山彝族的當代形象逐漸進入公眾視域。

事實上，涼山彝族每一次進入新聞媒體報道的視野，都如同煙花一般，瞬間消逝，然后重新出現。與此同時，很多污名化的標簽與“涼山彝族”的指稱密切相關，比如最常見的“毒品”“盜竊”“艾滋病”“童工”等。那么，一個報告文學的創作者如何去看待被污名化的涼山？他又應該如何看待如此復雜的社會問題在一個少數民族傳統社會的發生與裂變？

毋庸置疑，《涼山敘事》是一部優秀的報告文學作品。如果對報告文學的標簽進行細化的話，這部作品創作背景是“脫貧攻堅題材報告文學創作工程”，應該歸為少數民族題材報告文學，同時也是呼應時代背景的一份文學記錄。然而，這部書的意義并不僅限于此。同樣書寫涼山的《涼山紀》作者何萬敏認為：“《涼山敘事》勾勒了彝族文化、傳統習俗和觀念嬗變，沉潛到地方民族發展史的內部，探尋特殊的地理環境對民族性格的涵養，追問傳統文化所塑造的民族生活形態和道德責任。”[6]本文認為，羅偉章的《涼山敘事》突破了自20世紀50年代開啟的漢族作家對少數民族文化的“代言式”書寫，既植根于大涼山脫貧攻堅工程的實施背景，又結合作家對涼山地方性知識的考察，直接切入當下現實，具有十分重要的研究價值。

02

“寫文化” 的文學民族志表達

1984年，詹姆斯 ·克利福德在《寫文化：民族志的詩學與政治學》一書中，曾提及同時期的一些引人深思的研究。事實上，他試圖從傳統的民族志中剝離出更加創新的理念，例如民族志的文學面向。在書的序言中，他指出：“對越來越多的人來說，人類學尤其是民族志的‘文學性’，遠遠超出了好的寫作或獨特的風格所能概括的。”[7]據他的觀察，越來越多的學者將視野轉向對文化文本生產的敘述并以此彰顯文化再現，而非此前僅僅對民族志文本的闡釋。那么，一系列重要的問題產生了：“誰在說話？誰在寫？什么時候？什么地方？和誰一道？對誰說？”[8]

這些問題對于針對少數民族題材的寫實報告文學的創作和研究而言，也是至關重要的。的確，作為一個外來的觀察者，作家應該如何表述涼山、“他者”及其背后的文化內涵？應該如何切入對涼山的思考？應該如何將涼山的社會現實一一呈現？客觀來說，一篇報告文學要遵循或者說具備中立、客觀的理想特性，是相當不容易實現的。作家試圖全面記錄對涼山社會問題的觀察，尤其是在脫貧攻堅的時代背景之下，當地風物、民俗面臨著怎么樣的變化與挑戰，在古今之變中如何處理人與人、人與自然、不同族群之間的互動關系。

在《涼山敘事》這本書中，盡管“寫文化”是一個核心問題，但是可以肯定，字里行間幾乎找不到為他者代言的痕跡。作者為了全方位展示彝族社會現實與歷史風貌，并且將涼山彝族面臨的現實困境與解決路徑一一呈現，采用了多條線處理素材的方法，按照不同主線分別展開寫作。作家是來自漢族地區的觀察者，在從事本項寫作之前，他的生活經歷與彝族地區毫無關系，所有的聯系需在寫作中建立。因此，作家不可避免地要對“異文化”進行表述。于是，在進入陳述本身的時候，作家巧妙地設置了一個外來者的陌生化視角，讓其運用書信體做第一人稱寫作。

在作品的開頭部分，他寫道：“我這里下雪了。2019年11月26日，夜里十點過，聽見窗外細響，以為是蚊蟲或風聲，結果是落雪的聲音。雪花干爽，結實，墜地后竟能彈跳，可待我洗漱過來，窗臺上的積雪已能陷一個指節。由此我相信了古書對涼山的描述：‘群峰嵯峨，四時多寒。’”(第1頁)這一段十分巧妙，作家并沒有直截了當指明涼山的地理位置、天氣特征，從而引入報告文學的主體部分，而是用書信體的模式來展開對涼山地域特征的白描以及對古籍方志的引用。事實上，彝族作家李喬寫于1958年的兒童文學集《寄自小涼山》也曾采用書信體，這可能是基于創作兒童文學的目的。但《涼山敘事》的作者顯然是為了拋卻“代言式”的窠臼而選擇書信體的。

彭兆榮在對馬利諾夫斯基和弗雷澤觀點異同進行分析后得出：“以傳統的觀點，一部合格的民族志，除了遵循‘參與觀察’這一田野作業的原則外，還要盡可能地表現出 ‘當地人的觀點’。”[9]作家深入涼山腹地昭覺縣，不僅書寫了自己在昭覺田野調查的體會，還多次提到在田野調查中當地干部與民眾的觀點，這對于文學民族志書寫至關重要。比如，他反復提及當地干部認為涼山彝族地區面臨的挑戰是由于彝族離“昨天”太近的緣故。“昨天”喻指著彝族古老的文明和文化傳統，而離傳統越近，離現代性就一定越遠。這是十分中肯，也是十分無奈的總結。彝族歷史悠久，在傳統和現代的撕裂之中，當地知識分子階層也在為改變現狀付出努力。

另外，涼山昭覺縣的懸崖村近年來已經在廣泛的涼山題材新聞報道中成為聚焦熱點之一。對于懸崖村易地搬遷案例，作家并沒有簡單選擇從“過去”到“現在”的二元對立的敘事模式，而是獨辟蹊徑，和其他報告文學的形式截然不同，先是用一個細節引入彝族人熱愛在高處居住這一當地觀點。“前幾天你問我，彝人為什么喜歡住在高山上，現在我可以回答你了。今天，在懸崖村頂上的不色來洛村，我用這話去問一個放羊的村民。其時山風涌流，嗚咽亂鳴，龐大的山體似在風中搖動。他聽了笑，然后迎著風回答我：‘山上安全。’ ”(第42頁)

在闡述了本地人對于地理空間的觀念之后，作家隨即從彝族古代文明史的角度出發，演繹了古代彝族人經歷的戰爭、遷徙的場景，并講述了明清時期彝族地方政權與中央政府之間的互動關系。在接下來的章節，這一話題繼續展開，并且從彝族創世史詩《勒俄特依》出發，講述彝族先民與漢族、藏族之間的交往關系，以及傳說中彝族祖先居木武吾生三子的故事。長子成為藏族的起祖，次子成為彝族的起祖，三子成為漢族的起祖，不同于長子在平地和三子在高原居住，次子恰恰是挽起草結做地界，住在高山上。這樣的解釋與上一章彝族的日常山地生活相呼應，也恰恰體現出彝族先民創造的精神財富中暗含的中華民族共同體意識。

另外，作家還根據實地采訪，通過他人之口得出結論：彝族住在高山上是自然選擇的結果，既能養牛羊、積財富，又可以在艱苦的自然條件下避瘟疫、御敵。這破除了外界對彝族人形象的污名化。寫到這里，作家才自然而然過渡到懸崖村，這樣的寫法突破了傳統報告文學直奔主題的窠臼。這樣看似環形、閉合的敘事實際上是開放式的，作家既站在主流話語中去觀望他者，又遵循客觀的研究精神去回顧民族歷史文獻，去找到古典與當下的密切聯系，從而更好地表述文學現場。

《涼山敘事》作為一部具有寫實、地方性知識、社會調查等標簽的作品，自然而然具有文學民族志的相關功能。創作者顯然時刻保持著警醒和中立。比如，在第一章《他們是誰》中，羅偉章先是以白描的手法寫道：“走在昭覺城中，眼里所見，多是身披斗篷的男女，那斗篷俗稱擦爾瓦，羊毛編成，無領無袖，像一口鐘，下綴長穗，深過膝蓋。這是彝人特有的服飾……彝人就在這山城里，披著擦爾瓦，步態舒緩，來來去去， 仿佛沒有任何目的，且多是幾人或十余人同行，卻很少交流，連點個頭、咧咧嘴，都難見到，臉上的表情始終如一。除疾徐不定的車聲和商店電喇叭克制的吆喝，這是一座沉默的城。某棵道旁樹下，或賓館、店鋪外的墻角，會突兀地蹲著一個老人，有時蹲著一排，擦爾瓦遮了全身，只露出頭來，大多雙唇緊閉，目光平視前方，形成更深的沉默。” (第5-6頁)

無論是在彝族服飾方面，還是在彝族人的行為舉止方面，從我本人在昭覺縣城調研的田野經驗來看，這種表述都是較為客觀的，作家并沒有直接沿用主流話語建構的少數民族載歌載舞的形象，而是從事實和田野調查出發，進行了陌生視角的白描。接下來， 作家順理成章地對彝族的被污名化、移風易俗與脫貧攻堅現狀、彝族的古老歷史、浩如煙海的文獻與古老文字、畢摩文化、根骨觀念、婚姻制度、傳統服飾等方面做了全方位的介紹與展示。

《他們是誰》既是作家對彝族人的介紹和展示，也是作家試圖改變彝族近年來被污名化的現狀的“寫文化”民族志實踐。事實上，自劉紹華《我的涼山兄弟》出版以來，新媒體時代民眾對涼山彝族群體的關注和獵奇的熱情一直不曾減低。作家坦言：“只因為他們與我們‘不一樣’，就把那種‘不一樣’當成了‘事實’且是‘反面事實’。”(第 5頁)在海外中國研究中，利普曼的《熟悉的陌生人》是較有影響力的學術著作之一，羅偉章的《涼山敘事》與其有異曲同工之處：彝族之于主流社會，是“他們”，也是 “不熟悉的陌生人”，因而被標簽化、污名化，這是不公平的，也是作家在創作過程中客觀展示彝族社會現實的原因。

03

《涼山敘事》的文學民族志功能及實踐路徑

格爾茲認為：“民族志描述有三個特點：它是解釋的；它所解釋的是社會性會話流 ( the flow of social discourse)；所涉及的解釋在于將這種會話‘所說過的’從即將逝去的時間中解救出來，并以可供閱讀的術語固定下來。”[10]同時他提出了“地方性知識”和“深描”理論，從民族志的文學性出發否定科學的民族志，追求細節真實則成為民族志文學書寫的關鍵特征。因此，文學民族志的功能既是民族志的，也是文學的。文學創作過程如果從方法論和敘事方式上使得人類學民族志與文學相會，則可以從交叉學科的角度進行一系列的創新實踐。創作者體驗、記錄“異文化”并且對其現實展開反思，是十分重要的探索。

分析考察《涼山敘事》所具有的文學民族志的功能及相關的實踐路徑，可以看出這部作品的過人之處。作者參考了大量的彝族古典文獻、相關人類學調查文獻，從事了相當扎實的田野調查，融合了歷史情境與當代現實，在此基礎上“深描”彝族現實社會問題與傳統文化之間互相關聯、相互糾葛的狀態。可以說，《涼山敘事》既包含了田野民族志的“參與觀察”的基礎，同時又呈現了彝族社會應對現代性的種種路徑，作家以文學的方式切入關于疾病、衛生、家支制度、畢摩傳統等議題，實現了創作的民族志功能。

首先來看關于疾病和衛生的敘事。在社會學和公共衛生層面，吸毒、艾滋病傳播等社會問題的確在涼山彝族地區現實存在。作家不僅僅講述這些問題，而且巧妙地借由不同的面向將其穿插在不同的章節中，既能夠反映出實際存在的困難和克服困難的進展，又能夠從社會歷史向度中立客觀敘事并使得讀者共情。

不同于一般社會調查報告的是，作品描述了一群普通彝族人與病毒搏斗間的糾葛、 掙扎與猶疑，同時，也細膩刻畫了同伴教育者、公益人士、政府宣傳在其中發揮的作用。與民族志書寫高度契合的是，僅僅是對疾病防控的書寫，也采用了多重寫作視角。作家從性別角度出發，講述了彝族婦女在艾滋病防治方面做出的貢獻。政府針對涼山地區的艾滋病防治工作自2004年開始，至今已將近20年，在這樣的征程中，每一個人究竟有著怎么樣的經歷？作家選取了大量的案例和事實來展示。

艾滋病問題與毒品問題有相當的關聯，而如何真實、客觀、連貫地闡釋涼山的現代性陣痛，也是作家亟需解決的寫作問題之一。根據四川省少數民族社會歷史調查組于1958年撰寫的《四川省涼山彝族自治州社會調查綜合報告初稿》，起始于20世紀初彝族地區的罌粟種植和貿易，對于涼山經濟、社會生產乃至家支制度都有著相當程度的影響。20世紀90年代初，毒品開始在涼山彝族地區泛濫，尤其是在昭覺縣、布拖縣、美姑縣等地，毒品的濫用與交易幾乎成為涼山彝族社會十余年來面臨的最為嚴重的社會問題之一。

對于這個話題，作家策略性選擇先討論彝族歷史中的鴉片種植問題，再結合田野訪談中的事例，將政府、民間、家支等層面的禁毒行動寫清楚。除了政府層面的管控和教育以外，利用家支制度和畢摩傳統進行禁毒的情況也相當普遍，并取得了相當的成效。

《涼山敘事》的民族志與文學的融合實踐并不僅限于對公共衛生問題的表述。作家的文化人類學觀察還體現在彝族社會傳統的諸多方面，從而呈現出鮮明的地方性知識書寫特色。比如，該書多次提到了彝族的家支制度和畢摩傳統。涼山彝族社會中普遍存在家支組織，“家支”的彝文意為“同祖先的弟兄”，家支制度廣泛存在于涼山彝族各等級中，涉及社會成員的政治、經濟、日常生活等各個領域。[11]

以血緣一等級關系為紐帶形成的家支制度，在新中國成立之前，維系了彝族社會的正常運轉。作家在采風過程中見證了家支制度的強大的生命力，觀察到延續至今的彝族家支制度如何對社會生活各個方面產生重要影響。因此，該書從“打冤家”寫起，并提及當下精準扶貧工作中家支起到的雙刃劍作用。在進入互聯網時代之后，家支可以通過手機和網絡而重新凝聚起來，從而突破傳統的地域限制。

對畢摩傳統的描述也是同樣。涼山歷史文化傳統中，畢摩文化是必不可缺的重要組成部分。畢摩皆由男性擔任，畢摩的活動多與原始宗教祭祀和婚喪習俗有關。在涼山彝族日常生活中，畢摩是彝族原始宗教活動中溝通神、鬼、人的中介，是彝族原始宗教的傳承者、傳播者，也是彝族民間宗教儀式的主持者和組織者，他們“識彝文，通曉彝經，能歌善唱，辦事公正，能力超群，驅邪治病，為民祈禱”[12]。書中講到畢摩傳統的時候，還著意將其與喪葬習俗，尤其是《指路經》相關聯。在彝族地區，人去世之后由畢摩念誦《指路經》，其靈魂才可以回到祖地。作家試圖對這種“異文化”持更加中立的觀點，他坦陳，涼山的家支制度及畢摩文化對彝族社會和彝人生活的現代性轉換而言或許是一種桎梏，但是不能簡單否定這些傳統文化。另外，他還提出， “必要的尊重，合理的運用，家支和畢摩就都會煥發出‘正向’活力，對脫貧攻堅，特別是對整治大涼山彝族聚居區的‘四只攔路虎’，又特別是對禁毒防艾，具有非常切實的幫助”(第219 頁)。

為了對“異文化”的描述更加客觀，作家還對嘗試著理解傳統，他認為：“對任何一個民族而言，傳統這個詞，不僅賦予了文化含義，還賦予了沉重的道德含義，具有強大的吸附力，人之于傳統，猶魚之于水，能從中獲得歸宿感。”(第29頁)這樣的理解指出，傳統在任何民族、任何地區都既是一個文化符號與表征，也會產生情感認同和道德制約。影視人類學中有一個相當經典的案例《虎日》，是由莊孔韶、王華聯合執導的紀錄電影，于2002年上映，記載了小涼山彝族人運用彝族傳統及民間信仰儀式的力量來戒毒的故事。顯然，畢摩傳統、家支傳統是古老的涼山彝族文化傳統，轉到當下的現實問題中，這些傳統依然在起著重要的約束作用。

另外，對于一個非本民族作家、研究者或觀察者而言，最容易出現的就是“東方學化”的想象，潘蛟在《解構中國少數民族——去東方學化還是再東方學化》一文中，就曾經描繪了與此相關的西方話語圖景：“自20世紀90年代以來，分析中國的民族識別，解構中國政府對其境內少數民族的構建在西方業已成為中國研究的一個知識增長點。與此話題相關的專著和論文接二連三，先后被拆解的已有回、彝、苗、瑤、維吾爾等少數民族。”[13]事實上，海外學者對于彝族研究正存在著“再東方學化”的想象，甚至也試圖解構彝族被識別的過程。不僅是研究界如此，在文學作品中類似的表述也不少。譬如，俄國探險家顧彼得的游記《彝人首領》中，關于彝族家支制度的觀察是相對客觀的，但是他為涼山彝族形象設置了一個東方主義式的神秘而夢幻的濾鏡，將彝族部落與歐洲等級制度聯系在一起：“就像英國貴族自認為是藍色血液的貴族一樣，彝區貴族的領地是世襲的，在社會階層金字塔的頂部是茲莫，他們控制著幾個家支，十分富有和積極向上。在他們的下面是貴族，相當于公爵……龐大的家支擁有大量的土地和有很大的影響力。”[14]

然而，《涼山敘事》的作者顯然很警醒地規避了這一點。他采用交叉敘事的手法，一方面將采訪的所見所聞真實記錄下來，另一方面又在史料查證中去重新梳理對于具體現象的認知，避免由外部視角造成的誤解和“東方學化”的想象。比如，作家在文中自覺警醒并審視自己的描述：“他們是誰？他們在想些什么？不認識這個民族，我的書寫將毫無意義……當一個漢族人去言說彝族的時候，心里是否只有漢族的標準？漢族的標準是否就是最好的標準？……毛澤東不僅指出漢族是長期以來許多民族混血形成，還嚴厲批判過存在于黨群中的大漢族主義思想。‘大’，表面是自我中心主義，其實是變相的 ‘唯我主義’。”(第6-7頁)

作家在談及彝族傳統概念與現代性的沖突之時，也盡量保持中立的態度，比如： “現代學者在談及禁忌時，往往帶著批判的口吻，因為禁忌總是和原始、野蠻一類詞語沾親帶故。比如彝人的禁忌就多如牛毛：訂婚、過年殺的豬羊，忌無膽汁或脾臟暗淡翻卷；忌用白毛、棕紅色老母豬過年……此類禁忌，將人繩捆索綁，動彈不得，批判和修正，都是必要的。然而，要是人類沒有任何一點禁忌呢？可以肯定的是，那會更加可怕，會把人類引向真正的野蠻。”(第177頁)

當然，這些禁忌與彝族人的自然觀念相關。彝族的古籍《勒俄特依》對宇宙創世、世界萬物的運行皆有描繪，人與自然的關系是平等而密切的，因此，在禁忌觀念中也會以動植物來介入人的日常生活。作為外來觀察者的作家，并沒有站在現代科學的視角去過度評判，而是剝絲抽繭般從彝族傳統觀念、禁忌、典籍出發，指向現實問題的表述。由此可以看出，作家理想的狀態是實現完全客觀且杜絕“東方學化”的民族志表述。他在其他章節也踐行了這一點。在書信體的獨白段落中，往往會夾雜彝族史詩和相關典籍文獻，這樣能夠保持書寫的平衡和客觀。

綜上所述，《涼山敘事》確實是一部優秀的中國新時期少數民族題材報告文學作品，作家打破了主流話語與彝族地方性知識之間的壁壘，也突破了傳統報告文學的寫作局限，作家對于“異文化”的表述，經由文學民族志寫作的路徑實現。無論是從報告文學的視角看，還是在民族志、多民族文學視野中，《涼山敘事》都是一部不可多得的文藝作品。

(作者單位：廣東技術師范大學文學與傳媒學院)

注釋

[1]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英譯，商務印書館2016年版，第7頁。

[2]高丙中：《民族志發展的三個時代》，《廣西民族學院學報》2006年第3期。

[3]克利福德·格爾茨：《斯人斯世：格爾茨遺文集》，甘會斌譯，上海人民出版社2016年版，第20頁。

[4]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學與詩學間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[5]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學與詩學間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[6]何萬敏：《把涼山脫貧攻堅的艱辛講給你聽》，《四川日報》2022年8月26日。

[7]克利福德、馬庫斯：《導言：部分的真理》，《寫文化：民族志的詩學與政治學》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務印書館2006年版，第32頁。

[8]克利福德、馬庫斯：《導言：部分的真理》，《寫文化：民族志的詩學與政治學》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務印書館2006年版，第42頁。

[9]彭兆榮：《民族志“書寫”：徘徊于科學與詩學間的敘事》，《世界民族》2008年第4期。

[10]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2008年版，第23頁。

[11]《涼山彝族自治州概況》編寫組：《涼山彝族自治州概況》，民族出版社2009年版，第105頁。

[12]普忠良：《中國彝族》，寧夏人民出版社2013年版，第175頁。

[13]潘蛟：《解構中國少數民族——去東方學化還是再東方學化》，《廣西民族大學學報》2009年第2期。

[14]顧彼得：《彝人首領》，和鎊宇譯，四川文藝出版社2004年版，第112頁。