中國作家協會主管

在人們的通常印象中，“文獻”與“文獻學”都屬于非常傳統的學問領域，讓人產生的聯想多半可能是皓首窮經的老叟或破損泛黃的古籍，它是中國的舊學問，將它與東亞聯系勉強說得過去，再牽扯到歐美恐怕就讓人覺得河漢其言。但我今天要說的，恰恰就是要揭示它們之間的復雜聯系。

在文獻學界，幾乎人人知道“文獻”一詞出自《論語·八佾》，也人人知道在從漢代到清代的《論語》注釋中，“文獻”指的是“典籍”（文）和“賢才”（獻），但卻很少有人深究其意義何在。現代人理解和使用的“文獻”一詞，只有“典籍”而沒有“賢才”。相對于原典，“文獻”的現代意涵已經過人們自覺不自覺地窄化、閹割，但卻無人反省它導致了哪些弊端。同樣在文獻學界，知道梁啟超是第一個在自己著作中較多使用“文獻學”概念的人應該不在少數，但卻很少有人追問這一概念的來源，也很少有人覺察到它實際上是個“外來詞”，是從德語的Philologie到日語的ぶんけんがく（文獻學）再進入中國學術語境的新名詞。至于這一“搬用”在學術史上擁有的潛在意義，就更是乏人問津了。這么一說，大家是不是覺得文獻與文獻學的確是個與中國、東亞、歐美有著密切聯系的概念呢？

然而今天討論文獻和文獻學，并不僅僅想要追溯其原始意義，或對某個概念作詞源學上的考索。如果我們試圖對文獻和文獻學提出某種新的理解，那么，它的目的是要促成新的思考和實踐方式。問“文獻學是什么”，實際上是要回答如何研究文獻學。作為一門學科的“文獻學”，在中國已有百年的歷史，它是隨著現代學術的建立而出現的。阮元說：“學術盛衰，當于百年前后論升降焉?！彼?，現在來重審“文獻學”的含義，亦可謂適逢其時。

概括地說，百年來人們理解和使用的“文獻”意涵，是對原始“文獻”概念的窄化、閹割。《論語》中出現的“文獻”至少含有兩方面的意味：其一，孔子能言夏、商之禮，但因為文獻不足，他做到了少言乃至不言，決不自足于一知半解就放言高論。這里體現的是“文獻”對于“立言”者的客觀限制，也體現了孔子由對這一限制的自覺而擁有的自我克制，即“克己復禮”。這昭示了人們，知識活動同時也可以甚至也應該是一種道德活動。其二，“文獻”一詞，分而解之，則“文”是典籍，“獻”是賢才，但作為一個完整的詞，其實是“文”中有“獻”，“獻”可顯“文”，它們是統一的而非割裂的。所以單舉一“文”，也往往包含了“獻”。我想要強調說明的是，在“文獻”一詞的原始語境中，“獻”即賢才絕不是一個可有可無的存在，即便有時不出現這個字，其意義也是蘊含在“文”之中的。

“文獻”一詞的基本義已如上述，以文獻為基礎、圍繞文獻所展開的一系列文化活動，就可以視同“文獻學”實踐。古代沒有“文獻學”的名稱，但無其名并非無其實。孔子既提出了“文獻”概念，同時，在其一系列的文化活動中，也展示了中國“文獻學”的最初實踐。他的實踐緊緊圍繞著“文獻”，若方便言之，是通過“文”和“獻”兩條途徑，但終究是合二為一的。其最初的實踐，也成就了最高的典范。限于時間，我就不在這里展開了。

為什么孔子提出的“文獻”概念和他從事的“文獻學”實踐，在他身后就變了味、走了樣呢？最關鍵的原因，就是古代政治對“文獻學”的戕害。

在中國歷史上，政治對“文獻學”的戕害有兩類典型表現：一是鎮壓，一是籠絡；前有秦皇，后有漢武。秦始皇的焚書坑儒，若兩相比較，焚書之害輕于、小于坑儒之害。書尚有重見天日之時，而人的理想、骨氣被摧折、收買，就如同與魔鬼完成了交易的浮士德，再難見圣賢之光的重現。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，立《五經》博士。以官方力量推動一種學說，并且將通經與利祿相結合，勢必導致經典意義的湮沒，束縛學術的自由發展。司馬遷曾痛心疾首地感嘆：“余讀功令，至于廣厲學官之路，未嘗不廢書而嘆也。”班固也說：“自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿……一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”以至于鄭樵既在《通志·總序》中重申班固之意，又在《校讎略》中說：“秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕?！蓖癸@漢代以祿利引誘、籠絡儒生之害，有甚于焚坑者。鎮壓引起的是心理恐懼，伴隨著的往往是或隱或顯的心理抵觸。利誘激發的是人欲膨脹，在競爭傾軋中往往愈演愈烈為人欲爆炸。后者導致的結果，就是理想被現實吞噬，求真被逐利取代，“公心”被“私意”壓抑，并且是以貌似溫和的方式導致的“斯文”之喪，尤其是“賢才”（獻）之喪。在“文獻學”的實踐中，作為賢才的“獻”就漸漸從“文獻”中隱退乃至消失，典籍自身也就漸漸成為“文獻”的唯一目標。專治典籍的校讎之學在西漢后期發展起來，這就是劉向、歆父子對群書的?？?、整理，以后逐步完善為包括版本、校勘、目錄、藏弆的校讎學，亦即“治書諸學”。其研討對象日益有“文”無“獻”，有“書”無“人”。

首次在書名上使用“文獻”二字的是馬端臨《文獻通考》，他對“文獻”的解釋就不同于《論語》，視“敘事”的書籍為“文”，“論事”的話言為“獻”，歸結到古代史官“記事”和“記言”的傳統，所以現代學者也往往據此將“文獻”發揮成“書面史料”和“口傳史料”兩大類。中國第一部以“文獻學”命名的著作——鄭鶴聲、鄭鶴春的《中國文獻學概要》，在給“文獻”下定義時，就是采用了馬端臨之說。這劃定了現代學者心目中“文獻”概念的基本范圍，也是現代“文獻學”研討的基本對象。

中國古代沒有“文獻學”一詞，這是現代學術中出現的新概念，最早的使用者是梁啟超。但梁啟超對其“文獻學”概念的來源卻一無交待，使人誤以為仿佛是他的“原創”，實際則不然。這是一個由德國而來的概念Philologie，其進入中國的途徑有二：一是由中國留學歐美者直接帶入，另一是經過日本的中介轉換。梁啟超使用的“文獻學”一詞，就屬于后者。

日語中的“文獻學”一詞是對德語Philologie的翻譯。這是一個在明治后期開始流行的學術用語。對于德語Philologie的理解，當時日本學界普遍采用的主要是奧古斯特·伯伊克（August B?ckh，日語作ベック）的學說，出于其《語文學百科與方法論》，將它理解為歷史學范圍內整體意義上的“古代學”。針對傳統“國學”的研究理念、方法而言，“文獻學”的理念、方法是一場革命。

十九、二十世紀之交的日本人文學界，對于“文獻學”極力倡導、推動并且在不同領域付諸實踐、取得業績的時代“弄潮兒”，主要有四位，要是以年齡大小排列起來，分別是上田萬年、芳賀矢一、高木敏雄和村岡典嗣，上述四人在Philologie方面的學術淵源比較接近，都來自德國的“伯伊克派”，基本主張也相當一致。其中影響最大、貢獻最多、地位最高的允屬芳賀矢一。

明治三十六年（1903），芳賀留學歸來后做了《國學是什么》的演講。他指出，當代西洋提倡的重要學問就是フィロロギ―，用日語翻譯就是“文獻學”，也可以稱作“古典學”。所以日本的國學研究，也要采用西洋的フィロロギ―的研究路徑。針對以往的國學研究，使用文獻學的方法就要將自身的工作從學術中解放出來，使研究工作對日本文明的建設有所裨益。這篇文章在次年發表以后，“文獻學”一詞就變得廣為人知并廣泛使用了。芳賀從明治四十年（1907）開始講授“日本文獻學”課程，在他身后根據其教材整理出版（1928），這是東亞地區最早的一部以“文獻學”命名的書。其書開宗明義云：“余所謂‘日本文獻學’，就是Japanische Philologie的意思，亦即國學之事?！?具體來說，便是囊括了國語、國文、國史、法制等為一體的綜合性學問。

梁啟超在1898年10月20日抵達東京，到1912年11月16日回到天津，十四年時間里，這位熱切關注日本“新知”、一心向往輸入近代西方文明以重建傳統中國文明的他，接觸了“文獻學”的概念并得到啟示，是一件再正常不過的事了吧。他在1920到1927年的著作中多次使用的“文獻學”一詞，說是從日本“舶來”，當非無稽之談。同時，梁啟超理解的“文獻學”的研究對象，也與日本學界理解的范圍一致。顧廷龍在上世紀八十年代說：“古典文獻，在解放以前稱之為‘國學’……過去稱之為國學，現在我們叫作古籍，也就是我們所講的古典文獻?！倍皣鴮W”也正是日本文獻學的基本定義。所以，我們可以比較肯定地說，梁啟超的“文獻學”概念就是從日本引進的。

但當時日本學者看到“文獻學”三字，不管是否讀作ぶんけんがく，心里想到的必是フィロロギ―。而經梁啟超搬用的“文獻學”進入漢語語境之后，其固有的Philologie的語源就完全消失了。明治末經大正直到上世紀四十年代中，朝鮮半島作為日本的殖民地，其現代學術也被日本籠罩，所以在朝鮮語中，“文獻學”也仍然是Philologie或philology的對譯。只有在中國，由于梁啟超引進“文獻學”概念時未能對其西學淵源有所說明，導致現代中國學者從事文獻學研究，從一開始就以馬端臨《文獻通考》對“文獻”的定義為出發點。此后中國的文獻學研究，也就行走在這樣一條偏狹的小道上。

自上世紀二十年代初開始的十年間，有不少中國留學生赴德學習，與本文論題密切相關者，可以舉出三個名字：陳寅恪、傅斯年、姚從吾。他們接觸到當時最為流行的Philologie，并且直接將之帶入中國學術界，這就是Philologie傳入中國的另一途徑。陳寅恪等人發愿將德國Philologie的理念傳入中國，從而振興中國學術。但他們回國后并沒有對Philologie作全面介紹，Philologie本來就是一個含義豐富的概念，不僅有時代區別，也有地域差異，是一個“動態”的概念。所以，面對五花八門的Philologie，陳寅恪等人在表述時，往往隨其上下文而給出一個譯名，長期以來沒有確定的譯名。近十年來，中國學術界比較多地將Philologie或philology對譯成“語文學”，這已經漸漸被大家熟悉而接受，所以下文我也會使用“語文學”來代指。

1928年在中央研究院內設立“歷史語言研究所”，其英文名是“Institute of History and Philology”，philology對應的就是“語學”或“語言學”。傅斯年的本意是透過語文學的理念和手段去研究歷史，達到“古代通學”之境。他在《史學方法導論》中說的“史學語學是全不能分者”，在《性命古訓辨證》中說的“‘以語言學的觀點解釋一個思想史的問題’之一法，在法德多見之”等，這里的“語學”和“語言學”，指的顯然也是Philologie，其最慣常的手段就是考證。

姚從吾1922年赴柏林大學留學，1934年回國后，在北京大學主講“歷史研究法”，并編有講義。其中也提到了Philologie，他也對譯成了“語言學”，這不是linguistics意義上的語言學，而是注重從語言入手進行史料批判的學問。

1936年4月18日，陳寅恪讀完沈兼士《“鬼”字原始意義之試探》一文后致信給他說：“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史?！彼^“今日訓詁學”者，絕非漢唐有清中國傳統之稱謂，只有十九世紀德國的Philologie才足以當之。自從沃爾夫提出了Altertumswissenschaft即“古代通學”的概念以取代Klassische Philologie（古典語文學）后，有抱負的語文學家們就再也無法忍受零碎的考據，而是期待以人文主義為基礎，從個別考據進入到或整合為古代世界的全體。也只有在這個意義上，“凡解釋一字即是作一部文化史”的說法才得以成立，而從“解釋一字”入手的語文學方法才顯得可貴。陳寅恪自己的學術實踐，無論是討論一代制度如《隋唐制度淵源略論稿》，討論一代政治如《唐代政治史述論稿》，討論一代風俗如《元白詩箋證稿》，其關注重心無一不是在唐代文明之整體及種族文化之關系。即便話題貌似細微甚至無聊，如《狐臭與胡臭》，重點在中古時代華夏民族與西胡血統之相雜。討論《長恨歌》而兼及楊貴妃入宮時是否處女，也是要闡發朱熹所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”的重大問題。這些都屬于“古代通學”，在陳寅恪就曾用“通識”“通性”等詞語來表示。

這就是Philologie傳入中國的另一條途徑。按理說，這是一條直接的途徑，加上傅斯年正領導著當時中國的最高學術機構，陳寅恪在學術上的聲望極為隆盛，同時兼任清華大學和史語所的工作，姚從吾則在北京大學講授其歷史研究法，胡適也在北大倡導“國學研究”和“整理國故”，本應登高一呼、四方云集，可為什么Philologie卻相當不為人知呢？更少有人知道，當時中國流行的“國學”一語以及開始出現的“文獻學”概念，其本質都是Philologie。

我們在考察術語概念的時候，需要抓住以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）強調的“核心問題”，那就是區分“關于詞語的詞語（或思想）”和“關于事物的詞語（或思想）”，避免“把對語言的表述誤以為對事物的表述”。因為一些表面上不同的名稱，實質上指向的是同一件事物。而相同的名稱，其含義往往又令人吃驚地五花八門。我在這里想要說的就是“文獻學”“語文學”和“古典學”。如果省略考證只說結論的話：無論是日本的ぶんけんがく、德國的Philologie、英國的Classical Scholarship或美國的philology，這四個貌似不同的詞語，實質上指向了同一件事物——語文學（Philologie）。這也充分說明了語言符號的“任意性”。

在最近三十多年的美國，“語文學”獲得了一個新的定義，它集中在謝爾頓·波洛克（Sheldon Pollock）的論著中。他說，語文學是“使文本產生意義的學科”。這促使他“構架一種語文學實踐，一種能同時在文本存在的三個維度上為自己確定方位的語文學：文本生成的時刻；文本的歷時接受，及文本于我自己主體性的呈現。使文本‘產生意義’就寓于由這三個維度而生的多樣意義的總和，也寓于我們腦海中三者活躍的共同在場”。與傳統的定義相比，這個定義有兩方面的區別尤其值得注意：第一，研究對象由“古典”泛化為“文本”；第二，研究目的由重在考證?？鞭D變為重在探索意義。如果我們同意語文學是旨在“把文本搞清楚”并且“使文本產生意義”，以此作為一個理解的基點和出發點，那么，這樣的一門“學科”的確是具有“歷史性”和“全球性”的，只是在不同的文化傳統有各自不同的表達。在這個意義上看，中國的文獻學就可類同于歐洲的語文學，或者反過來說，歐洲的語文學可以類同于中國的文獻學。它們之間存在著“把文本搞清楚”并且“使文本產生意義”的最大的共同點，所以不僅不妨類比，而且也應該類比。

在我今天的理解程度上來說，我認為，“文獻”是孔子文化理想和文化實踐的核心。“文獻學”的目的是要恢復周禮，也就是他心目中的理想社會，以此來對抗、挽救那個禮崩樂壞的社會現實。其“文獻學”實踐也是通過兩種各有側重的方式進行的：一是“文”。首先是從經典學習入手，其特征是“慢”，從而理解文本蘊含的意義。有了這樣的基礎，可以進而作文獻整理，其特征是“選擇”而不是盲目的“好古”，用“減法”而不是做“加法”。“文”的活動最終是創造，創造出的產品不是與日益墮落的文化同流合污者，而是要能盡挽狂瀾于既倒的努力，為人類進步指出向上一路，也就是建立一個文化理想，并且期待能夠發揚光大。二是“獻”。這就是孔子的教學活動。他要通過“文”的教養，培育能夠體現其文化理想的“賢才”。如果“文”無法在當代流傳，也可以通過教育，將“微言大義”保存在“獻”的身上。

與孔子的“文獻”概念和“文獻學”實踐相比，今日中國學術界理解和運用的“文獻學”是相當狹隘甚至偏僻的。因此，回到孔子，也就意味著擴大其內涵。這不僅是真正的中國傳統，也與梁啟超舶來的“文獻學”概念的本來意義相吻合。所以不論從哪方面講，我們都需要“更新”對文獻學概念的理解，從而“更新”我們的文獻學實踐。而在比較了文獻學、語文學和古典學之后，我們發現，孔子的文獻學和美國當代的語文學是可以相視而笑、莫逆于心的。它們處理的對象都是文本，它們進入文本的步驟都要從“慢讀”做起，它們當然要注重文本字句的訂正?？保鼈兏胩剿魑谋咎N含及產生的意義。而意義很可能是多元的、莫衷一是的，所以，它們提醒吾人學會交流——注重傾聽和理解。從本質上說，它們都應該是一門人文主義的學問。如果用一種“簡化”的表述來回答“如何研究文獻學”，我們或許可以說，這就是孟子加劉向、歆父子，或者說批評學加校讎學，而批評學和校讎學本身也存在無限的發展空間，文獻學的魅力和生命力恰在于此。所以，更新了“文獻學”觀念，我們失去的只是束縛自己的鎖鏈，我們迎接的將是輝煌燦爛的學術未來。

（本文系南京大學文學院教授張伯偉在2023年9月16日“南京論壇2023”開幕式上發表的主旨演講實錄。）