《瑪納斯》：絲綢之路上的英雄贊歌
“這是祖先留下的故事，我們怎能不把它傳唱；這是先輩留下的遺產，代代相傳直到今天。假若不唱這英雄的贊歌，何以解除我心中的憂煩？只要唱起先輩的英雄故事，優美的詞句就會噴涌不斷。英雄的業績世代傳揚，英雄史詩怎能不時時傳唱？
……
荒灘變成了湖泊，滄海變成了桑田，丘陵變成了溝壑，雪峰也改變了容顏，英雄瑪納斯的故事，卻在一代一代相傳，與人民休戚與共血肉相連。”
這是柯爾克孜族史詩《瑪納斯》序詩中的唱詞，歌手用鋪張揚厲的排比、蕩氣回腸的贊詞，頌揚著英雄瑪納斯的勇毅、浩瀚、偉大與豐富，他帶領著40位勇士抗擊克塔依人（即黑契丹、西遼）、打敗卡勒瑪克人（即蒙古人的一支卡爾梅克人）、保衛家園、凝聚族眾的豐功偉績，令一代一代人心馳神往，膜拜不已。
《瑪納斯》的搜集、整理與翻譯過程
2006年5月20日，瑪納斯經中華人民共和國國務院批準列入“第一批國家非物質文化遺產代表作名錄”；2009年9月28日，入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”
2022年7月13日，習近平總書記來到新疆維吾爾自治區博物館，參觀“新疆歷史文物展”，觀看柯爾克孜族英雄史詩《瑪納斯》說唱展示，并同《瑪納斯》非物質文化遺產傳承人親切交談，稱贊他們的表演非常有感染力。總書記指出，中華文明博大精深、源遠流長，是由各民族優秀傳統文化百川匯流而成。像《瑪納斯》這樣的文化遺產，既是少數民族的寶貴財富，也是中華民族的寶貴財富，要做好保護、傳承、整理工作，使之發揚光大。
這項工作始于新中國成立初期。1960年，新疆維吾爾自治區文聯下屬的刊物《天山》和《塔里木》編輯部的人員到南疆烏恰縣組稿，偶然發現黑孜葦鄉有位歌手叫鐵木爾。鐵木爾演唱的《賽麥臺依與阿依曲萊克的相會》，讓編輯們心醉神迷。這些詩句是史詩《瑪納斯》中的片段，被記錄下來，翻譯成漢文與維吾爾文，次年分別發表在《天山》和《塔里木》上。這是《瑪納斯》在新中國搜集、整理與翻譯的開始。
當然，在1940年代新疆的報刊上已經有關于《瑪納斯》的零星介紹。從國際上來看，《瑪納斯》最早的記錄，是沙俄軍官喬坎·瓦利哈諾夫19世紀50年代在我國新疆及中亞收集的《闊闊托依的祭典》，此后是德裔俄羅斯語言學家拉德洛夫的調查。蘇聯于20世紀50到60年代陸續出版了幾部《瑪納斯》的俄文和吉爾吉斯文本。
在新疆文聯編輯發現天才歌手之后，中國的《瑪納斯》搜集與翻譯工作開始展開，先后有三次成規模的采集整理。第一次是1961年，新疆維吾爾自治區文聯、新疆社科院民族文學所組織調查組，奔赴柯爾克孜族地區進行普查。正在當地實習的中央民族學院胡振華教授帶隊的柯爾克孜語班學生也參加了這個工作。此次重要收獲是發現了兩位杰出的“瑪納斯奇”（即演唱史詩《瑪納斯》的歌手），一位是阿合奇的居素普·瑪瑪依，一位是烏恰的艾什瑪特·瑪木別特居素普，后者當時已經81歲（于1963年去世）；前者當時43歲，日后成為世界上能演唱史詩行數最多的人，被稱為“當代荷馬”。當年11月，《瑪納斯》工作組出版了根據居素普·瑪瑪依演唱歌曲整理成的柯爾克孜文《瑪納斯》第一部漢譯鉛印資料本兩冊。
第二次成規模的采集整理是1964年，中國民間文藝研究會、新疆維吾爾自治區文聯、克孜勒蘇柯爾克孜自治州三方成立《瑪納斯》工作領導小組，由中國民間文藝研究會的賈芝和新疆維吾爾自治區文聯的劉肖蕪擔任組長，參加普查的有民研會的陶陽、中央民族大學的薩坎·玉麥爾、新疆文聯的劉發俊、克州的帕孜力等人。彼時條件艱苦，他們騎馬登山，尋訪牧區，搜集到了許多相關文本以及民族志資料。居素普·瑪瑪依補唱了第一次調查時唱過的前五部，又新唱了第六部《阿斯勒巴恰與別克巴恰》。采集結束后，調查組立刻著手翻譯工作。據后來成為中國社會科學院民族文學研究所資深研究員的郎櫻回憶，1965年她剛剛大學畢業就被派遣到克孜勒蘇柯爾克孜自治州的阿圖什參與翻譯工作。從北京乘坐五天五夜的火車到烏魯木齊，又改乘長途汽車走了整整七天七夜才到達目的地。這次工作持續兩年多，直到1966年7月。
第三次成規模的采集整理始于1978年冬，居素普·瑪瑪依重新出山，除了前兩次調查時的六部，又增唱了《索木碧萊克》和《奇格臺依》兩部，至1983年3月，瑪納斯史詩八部的規模基本吟唱完整。這個期間，調研工作隊又兩次去往特克斯、昭蘇等地訪問歌手十余人，采錄記載史詩三萬多行。這個工作一直延續至今，隨之也涌現出阿地里·居瑪吐爾地、托汗·依薩克、馬克來克·玉買爾拜、托合提汗·司馬義等新一代的中國瑪納斯研究者。2006年5月20日，瑪納斯經中華人民共和國國務院批準列入“第一批國家級非物質文化遺產代表作名錄”；2009年9月28日，更是入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”。
發現、搜集、整理、翻譯、研究《瑪納斯》的歷程，見證了原屬于民族民間文化在社會主義文化體制中進入到主流文化傳播系統的過程。不僅僅之于瑪納斯史詩，其他少數民族的史詩、抒情詩、故事、神話、歌謠也正是在中華人民共和國成立之后，才迎來其在文化等級中上升的可能與更大的傳播效應。從這個意義上來說，史詩盡管由古代傳來，但一直潛隱在局部和民間的層面，只有到了當代才蔚為大觀，得以進一步成為中華民族的偉大文化遺產之一。
《瑪納斯》的主要情節與人物形象
“他有餓狼般的膽量，他有雄獅般的性格，他有巨龍般的容顏，他有不平凡的相貌，他會成為雄獅般的英雄啊”
如果橫向比較，古希臘史詩如《伊利亞特》和《奧德賽》，往往采取了倒敘、補敘和追敘的結構，我國的史詩則基本上是由本及末、順時連貫的自然時序敘述，兼具史詩的恢宏壯闊與敘事詩的抒情性。
郎櫻曾經概述過《瑪納斯》的情節與敘述模式：
英雄的特異出生：加克普汗年老無子，通過祈禱，年老的妻子神奇懷孕。瑪納斯一手握血塊，一手握油脂誕生。
苦難的童年：由于卡勒瑪克人的追殺，瑪納斯一誕生就被送到密林中喂養。被迫隱姓埋名。
少年立功：瑪納斯9歲（也有的唱詞中是11歲）策馬揚鞭，率領40名小勇士及柯爾克孜各部落民眾，與入侵的卡勒瑪克人交鋒，殺死對方大將。
娶妻成家：瑪納斯殺死兩名敵將，俘獲他們的女兒為妻。后又迎娶可汗之女卡妮凱。卡妮凱生子賽麥臺依。
外出征戰：瑪納斯率眾遠征，取得了勝利，自己卻在大意中遭敗將暗算身亡。
家鄉被篡權：瑪納斯征戰期間，同父異母的兄弟篡奪王位，瑪納斯的母親與妻兒受到迫害。篡權者欲霸占卡妮凱，想殺死賽麥臺依。
篡位者遭受懲處：賽麥臺依殺死篡權者，民眾恢復安居樂業的生活。
這種由幼及長、從壯到老、自父遞嬗到子孫的順序，符合質樸簡單的生命節奏，而其情節中也符合一般民間故事類型學歸納出來的英雄原型形象。值得注意的是，跟藏蒙史詩《格薩（斯）爾》、蒙古族史詩《江格爾》吟唱中的散韻結合不同，《瑪納斯》的演唱主要是韻文體，而且并非只是歌頌一個英雄的事跡，而是講述瑪納斯率領的一家八代子孫領導柯爾克孜族人反抗卡勒瑪克人統治的故事。
也就是說，《瑪納斯》是一個譜系式的史詩群聚合體，盡管以瑪納斯命名總體，但完整的體量應該包括了居素普·瑪瑪依演唱的八部。這八部每一部都是以瑪納斯家族的一位英雄的名字來命名的，分別包括《瑪納斯》《賽麥臺依》《賽依鐵克》《凱涅尼木》《賽依特》《阿斯勒巴恰與別克巴哈》《索木碧萊克》《奇格臺依》。其中第一部《瑪納斯》當然是最重要的，不僅因為它的篇幅多達五萬多行，約占到整部史詩的四分之一，更因為它內容古樸，蘊含的文化因素最多，最多被歌手反復吟唱，在結構、韻律、修辭藝術的打磨上最為純熟。
瑪納斯的形象具有史詩英雄的共性，他豪放粗獷、威猛剽悍，外貌魁偉，有著氣吞山河的氣魄和令人生畏的威懾力。歌手以浪漫而崇高的詞句歌頌道：“他有餓狼般的膽量，他有雄獅般的性格，他有巨龍般的容顏，他有不平凡的相貌，他會成為雄獅般的英雄啊！”從正面看，他像一只猛虎；從后面看，他像一條巨龍；從上面看，他像一只蒼鷹。大熊伴隨在他兩側，蟒蛇纏繞于他的腰間。他既有蓋世的勇力、輝煌的戰績，也有剛愎自用、缺少謀略的缺陷，更有狼狽的處境和慘痛的失敗，充滿了源于大地草原的生命力與激情，還包含著壯烈的悲情意味。這樣的英雄具有馬克思所說的集體人格的“類”的特征，是族群的旗幟和集體人格的象征，在社會發展中起到了團結、凝聚、鼓舞民眾的作用。
在瑪納斯身邊的汗王與勇士則構成了各具類型特征的人物群像，比如智慧長者巴卡依汗、驍勇善戰的楚瓦克、智勇雙全的阿勒曼別特、能言善辯的阿吉巴依。他們實際上構成了瑪納斯性格特征的補充與完善，豐富了柯爾克孜及北方游牧民族性格的復雜性與多樣性，而性格的某一個方面被強化也恰恰為了在口頭傳唱中能更清晰可感地傳遞出鮮明的印象。另外，婦女的形象也各呈異彩：卡妮凱精明能干，有未卜先知之能；賽麥臺依之妻阿依曲萊克傾國傾城，會變化為天鵝；賽依鐵克之妻庫雅勒則是一位戰斗仙女。這些人物有利于我們理解現代以前北方游牧民族的生活風貌、倫理道德與價值觀念。
《瑪納斯》中的英雄是草原上自由馳騁的騎士，他們無論男女，身上都充滿著游牧民早期開闊的生命意識與新鮮的樸野之氣。瑪納斯及其子孫與百戰百勝、常常得到神靈助力、甚至本身就是神子的江格爾與格薩（斯）爾的形象有很大不同，正是在這里更多體現出民眾自身的力量。
當代文化語境中的重要價值與意義
《瑪納斯》是一種少數民族傳統文化在當代的“效果歷史”，是活形態的民族文化表征，超越了單純的文學范疇，而是帶有歷史、民俗、信仰、生活方式與心理結構等多方面綜合價值的超級文本
15世紀末16世紀初賽夫丁·依本·大毛拉·夏赫·阿帕斯·阿克斯坎特及努爾穆哈買特父子撰寫的波斯文《史集》中就有關于瑪納斯史詩的記載，但直到19世紀它才進入到外來精英階層的認知之中，這當然與東方學的興起有關。而它在源發地受到重視則與民族意識的覺醒有著密切關聯，尤其在當代中國，是民族平等與大力弘揚民族民間文化政策的直接結果。某種意義上，可以說《瑪納斯》是一種少數民族傳統文化在當代的“效果歷史”，它是活形態的民族文化表征。因而，超越了單純的文學范疇，而是帶有歷史、民俗、信仰、生活方式與心理結構等多方面綜合性價值的超級文本，與區域性的民眾日常生活相互作用。
同時，瑪納斯史詩也是跨越國界的國際性共有與共享的文化遺產。它在中亞一帶流傳地域廣闊，凡有柯爾克孜人之處皆有傳唱。我國新疆克孜勒蘇自治州下轄的烏恰、阿合奇、阿克陶、阿圖什等縣市是《瑪納斯》的主要流播地區，天山北部的阿勒泰地區和特克斯草原也有部分流傳。瑪納斯史詩在吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦等國也廣為傳布，出現過奧洛茲巴克夫和卡拉拉耶夫等偉大歌手。1991年8月，吉爾吉斯斯坦共和國獨立，《瑪納斯》成為其國族文化的象征。另外，阿富汗和巴基斯坦北部的柯爾克孜人居住地也有傳唱。
作為一個在悠久時空中層累創編的作品，《瑪納斯》的產生時間在國內外學術界無法形成統一觀點，有人認為是8到9世紀的葉尼塞河時期、也有人認為是9到12世紀的喀喇汗王朝時期，以及16到18世紀的準噶爾時期。吉爾吉斯斯坦學者普遍認為《瑪納斯》產生于10世紀前后，該國政府宣布1995年為“國際瑪納斯年”，并在聯合國教科文組織的協助下斥資800萬美元舉辦了“千年瑪納斯”大型紀念活動，在首都比什凱克樹立英雄瑪納斯雕像，而傳說中位于怛邏斯附近的瑪納斯之墓也成為吉國穆斯林的朝拜圣地。從情節內容來看，瑪納斯大體上反映了中亞各民族之間彼此爭斗與融合的集體記憶，以及柯爾克孜族形成的族群歷史。對于典籍史料記載匱乏的民族而言，瑪納斯對于了解柯爾克孜族以及中亞周邊各民族的歷史、社會、文化、信仰形態與精神狀況有重要參考價值。
所以，《瑪納斯》既有一般意義上的審美娛樂價值，同時也有認知與教育的功能，更有浸潤在民眾日常生活中的心理撫慰與精神治療的意義。我還想指出的是在當代文化語境中，重新理解與闡釋《瑪納斯》還有著繼承與發揚社會主義初期文化的人民性的意義。劉發俊先生很早就提出過，《瑪納斯》充分表現了人民的力量。英雄愛人民，人民愛英雄，英雄與人民結成了一個堅強的共同體。
不同于一般史詩中常見的那種帶有天真淳樸的人類童年時代中的個人主義式英雄，瑪納斯顯示出一種伴隨著歷史發展，在民眾中累加積淀的集體智慧結晶——他不僅僅具有個人的勇武，是一員猛將，同時也是一位能夠統觀全局的成熟帥才，不會簡單按照個體的喜怒哀樂來行事。比如，對待敵方的戰將，只要他們戰敗后改變立場，改惡從善，他也一樣給予優待和信任，這是一個民族成熟的標志。
我們從中還可以體會到民族團結的主題。瑪納斯身邊的40個勇士，除了柯爾克孜人之外，還有塔吉克人、哈薩克人、烏孜別克人和土庫曼人，以及五六個卡勒瑪克人和克塔依人的叛逆者。共同的悲慘命運和苦難遭遇使他們成為聯結在一起的緊密共同體，為自由與幸福而戰斗。征戰孔托依獲勝后，瑪納斯嚴肅軍紀，制止手下勇士們的擄掠行為：“擄掠人民的財產，那是暴君們干的事情；凌侮可憐的百姓，那是孔托依汗王的本領……勇敢的人捉拿敵酋寇首，愚蠢的人禍害百姓黎民。”正是這種胸懷與見識，使得他的隊伍成為仁義之師，不僅得到柯爾克孜人的擁戴與熱愛，而且受到各個民族人民的尊敬，即便是卡勒瑪克人也奔走相告，齊聲稱頌他的事跡。
瑪納斯英雄形象的重要價值之一，就在于他不只是為被侵略的本民族的利益做英雄主義的抗爭，同時也維護掠奪者所在民族的普通人的利益，而不因自己是勝利之師就去損害對方民族人民的利益。他主張受壓迫與奴役的人民必須聯合起來對抗強大的敵人，因而他的隊伍是一支有著共同目標的多民族的隊伍，他的目標帶有強烈的人道主義色彩。
“瑪納斯奇”的發展傳承與未來傳播
口頭傳統具有民眾活態文化的流動性，所謂“活魚要在水中看”，只有以全觀的視野、立體的觀照，才能真正讓史詩在當代煥發出超越于具體族群與地域的光輝
《瑪納斯》是靠“瑪納斯奇”演唱傳承。“瑪納斯奇”一般是見多識廣、文化功底豐厚的民間藝術家，他們對本民族的神話傳說、民間敘事詩與故事、諺語和歌謠、歷史與習俗都比較熟悉，因而傳唱史詩的過程，也讓他們成為民族民間文化的傳承者與傳播者。
柯爾克孜是游牧民族，平日分散于深山草原之間放牧，只有在喜慶節日和舉行慶典的重要場合才會聚集到一起。在群眾性的集體歡騰當中，“瑪納斯奇”無需任何樂器伴奏，只是以表情、手勢、體態和曲調，就可以在營地間、氈房中創造出喜怒哀樂的情感、跌宕起伏的情節和激情踴躍的氛圍，類似于南方民族的木樓火塘間的文藝傳播方式。
“瑪納斯奇”的傳播方式世俗性比較強，既沒有像《格薩（斯）爾》演唱前的祈禱，也沒有《江格爾》演唱前的祭桿儀式，也沒有什么特殊的禁忌。但是，它同樣具有一定的神圣性和莊嚴性。過去有些柯爾克孜牧民家里的人或牲畜生病，便請“瑪納斯奇”來演唱一段，他們相信這具有驅邪的神力。盡管如今的生活越來越現代化，《瑪納斯》演唱也不再限于親友歡聚和重要節慶的場域，但對于史詩和歌手的尊崇依然保留著。世俗與神圣并重，是因為《瑪納斯》在形成時，柯爾克孜人尚未皈依某種制度性宗教，而是保持了萬物有靈、靈魂不滅的薩滿信仰與世界觀，因而既莊嚴又不教條。
正是由于有薩滿信仰的遺存，所以很多“瑪納斯奇”在被問及如何習得史詩演唱的技巧與內容時，往往會聲稱是由夢中得來：某年某月某日在某種情境中，做了一個夢，遇到了史詩中的人物，醒來后就會唱了。這種“神授說”在世界范圍內的史詩傳統中都是常見現象，不乏歌手自我神化的因素，但主要是先民古老意識與觀念的遺存。根據郎櫻的研究，“瑪納斯奇”實際的學習方式可以分為家傳與師承兩種，或者兩者結合。有家庭影響下的練習，也有拜師學藝，他們實際上是搜集整理族群文化的地方精英，是傳統與個人才能彼此互動結出的碩果。《賽依鐵克》結尾唱道：
人民創造出英雄，人們創造出歌手
他們演唱瑪納斯，邊唱邊增加內容
我承襲了別的歌手所唱的內容
演唱中我也是邊唱邊編
我將盡我所知演唱瑪納斯
請各位不要責怪
以前的“瑪納斯奇”只唱到賽依鐵克這一代
他們沒有把雄獅子孫后代的事跡
與英雄瑪納斯聯系起來
以前的“瑪納斯奇”，他們都有缺欠
他們以為賽依鐵克之后
柯爾克孜人民中就再也沒有出現過英雄
人民是河流，人民是海洋
人民能創造出不朽的英雄
這可以說是歌手的自我總結，也指示出口頭傳統作為民間民眾的活態文化的流動性與活力所在。
北方民族三大史詩都是依靠口頭傳承，作為民間文學的一個文類，它們必然會帶來變異和改編。《瑪納斯》在民間也有手抄本流傳，但絕大部分已經散失。目前搜集、整理、研究的結果顯示，國內有70多種變體，國外有80多種，唱本的長短、行數都不一樣。從19世紀開始，逐漸出現了整理翻譯的印刷出版形態。但口頭流播依然是最主要的方式，所謂“活魚要在水中看”，只有以全觀的視野、立體的觀照，才能真正讓史詩在當代還能煥發出超越于具體族群與地域的光輝。
從媒介與傳播史來看，《瑪納斯》歷經了口頭人際傳唱、抄本流傳、印刷出版、廣播電視展演等諸種形式，新的傳播形態出現，并沒有使得之前的形態消失，而是讓它們成為新媒介的內容，并且日益出現音、影、圖、文的媒介融合態勢。一個超級文本只有在各種形式的不斷重寫、改寫中才能得以獲得歷久彌新的生命。蒙藏的《格薩（斯）爾》史詩已經出現了連環畫、動漫、電影乃至電子游戲的開發形態，無疑預示了《瑪納斯》的未來傳播空間，它的傳播之路依然蘊藏著極大的潛力。
在新疆尤其是克孜勒蘇柯爾克孜自治州有許多與《瑪納斯》史詩內容相關的歷史文化遺跡，中亞及吉爾吉斯斯坦地區共有58處自然文化遺跡，以及后人建造的紀念物和文化空間。2009年，青海湖邊樹立了一座瑪納斯雕像，2011年黑龍江富裕縣友誼牧場建造了瑪納斯文化廣場與長廊，2012年新疆阿克陶縣布隆口鄉也建造了瑪納斯雕像。這些新民俗空間的建構可以視為史詩照進現實的寫照，也是古老的口頭文化在當代中國的實體顯現。
傳統如同奔騰不息的河流，在與時俱進的繼承、轉化與創新中，時代性與社會性的意涵加入進來，血脈綿延，賡續不絕。《瑪納斯》所體現出的英雄主義、質樸剛健的美學、反抗強權與團結民眾的精神，是中華民族偉大而寶貴的精神資源，相信在未來能夠進一步為鑄牢中華民族共同體意識、構建共同的精神家園發揮更好的功能，同時也為跨境民族的國際文化交往，尤其是“一帶一路”倡議的中亞諸民族中起到橋梁與紐帶的作用。
（作者系中國社會科學院民族文學研究所研究員）
