中國作家協會主管

內容提要：在“后人類”即將到來的時代，人文和哲學觀念勢必會發生變革，人類的自我主體意識會隨著虛擬空間與具身性的矛盾而產生歧義，人工智能的發展導致了人類中心主義的潰敗，新的階級也在不斷分化。在這種新的人文環境中，身體的改造、痛感的消失和被技術控制的身體，也帶來了倫理的失衡。這種失衡已經出現在中國當代文學中，尤以科幻小說為代表，青年作家不僅描述了技術對于生活倫理的影響，包括被顛覆的婚姻、生殖及低欲望社會的出現等，還描述了人類新的異化過程。后人類時代出現的新寫作倫理將人放置在廣闊的無限性當中，去思考人類的具身性和當下的生存狀態，對于自己之所以成為人的緣由、主體的本質，以及自身的情感、人性等方面都進行了深度思考，以重新確立人的根本價值。

關鍵詞：“后人類” 文學倫理 低欲望社會 科幻小說 人工智能

一、“后人類”與人文觀念的變革

“后人類”“賽博格”（Cyborg）等概念在20世紀后期伴隨著科技的發展，進入了人們的視野?！百惒└瘛钡母拍钭畛跤蓛晌挥詈絾T在1960年代提出， 是“控制論”(cybernetics) 和“有機體”(organism) 兩個概念的融合。戴著假肢的人、被基因技術改造的“人工人”、利用信息化技術加以增強的人、被植入器官和零件的生物人，都可以納入“賽博格”的范疇，它代表人與機器（虛擬技術）共生的一種狀態。而“后人類”這個開放性的概念，泛指被技術改造過的人類，它不僅僅是一種具象的對于未來科技與人類形態的設想，同時也代表了人的哲學概念以及人文精神的明顯轉向。當代中國進入飛速發展的新時期以來，“后人類”已經不是一個遙不可及的預言性概念，它逐步進入了普通人可觀測和感受的范圍內。手機及人工智能的大范圍運用，讓人們隱隱感受到了某種被信息控制的焦慮，人工智能不僅僅在學習人類的“算法”，也在模仿人類的“情感”和“動機”，并在大數據的支持下逐步學習和判斷人的性格喜好。尤其在自然語言處理工具ChatGPT誕生之后，人工智能已經不僅僅能理解人類語言，并且具有了一定程度的藝術創造力。馬斯克的Neuralink公司研發的“腦機”（Brain-Machine Interface）也已經進入了人體臨床階段，即將實現人工智能植入人腦的科幻性場景，“后人類”的發展和普及，將不再是一句空話，而是板上釘釘的現實。

在“人造人”理論上得以實現的當下，人工智能與基因技術的角力引起了人們對于碳基生命和硅基生命地位的思考。人從自由神話跌落為物的存在，變成了“一袋細胞”和“DNA 基因圖譜”，人不再需要創造和實踐的力量就能得到完美，而是由基因決定的“命運”①。具體到當代中國的語境下，某些學者也察覺出了這種焦慮的情緒，并對此作了一個簡單的價值判斷：“我們驚奇地看到，一些在觀念上具有重大分歧的人們站在了同一立場：拒絕人類存在的進一步演化。……人的性質如不能變化，那么它的前景就不是僅僅中止并永遠停留在當下，而是趨向于淘汰和消亡?！雹谌绱藰酚^的看法，幾乎是昭示著人工智能時代的不可避免，我們并不是被迫走入“后人類”時代，而是主動去尋求這種改變，以期能促成人類的演化。

值得思考的是，在我們用進化論的觀點去看待“后人類”的過程中，科技也同時在質疑進化論本身——尤其是文明進程本身。在虛擬技術下，一切人類文明的努力都被瓦解了，比如說公平、正義、責任心、良好的教養以及基本的自由——我們能夠看到的是，在賽博空間的初級階段，也就是虛擬的網絡游戲中，充斥著暴力、專制、殺戮、爭奪、自傲和色情，關于“自由”這個命題更是被束之高閣。我們的文明究竟是為了讓人進化成更好的“人”，還是為了讓人更像動物，這點確實讓很多生物學家和社會學家都感到迷惘。生態形式的“進化”與社會文化層面的“進步”被割裂開，一種基本的關于后現代的、后人類的新型倫理正在建立，這是不爭的事實。

這種新型倫理，建立在破除以往關于人類社會的認知之上。哈桑在《作為行動者的普羅米修斯：走向后人類文化》中就提道：“當人類主義進行自我轉化，成為某種我們只能無助地稱之為‘后人類主義’的新事物時，我們就必須理解五百年的人類主義歷史可能要壽終正寢?！雹鄣@并不是一次嚴格意義上的歷史的終結或文化“大掃蕩”，而是對人類自身的一次真切的審視，發現“高級智慧生命”背后那些核心的、穩定的東西——即人文主義的精神內涵。在后人類的時代，人文和哲學觀念的變革，至少體現在以下幾個方面：人類對于自我主體意識的認知、身體與意識的二元對立結構以及人工智能發展所帶來的新階級的分化和人類中心主義的潰敗。

（一）人類對于自我主體意識的認知

薩特認為，自由是對其存在的選擇，但不是其存在的基礎。④人無法進行自我存在的選擇，自殺可以是對其存在的否定或者接受。存在主義作為現代哲學代表性的觀念之一，核心理念建立在“人無法選擇自己的出生”基礎之上?，F代科技很大程度上顛覆了這點。其一，如果拋卻倫理的束縛，人可以通過克隆技術選擇復制自己，或者通過基因編輯技術改造自己的身體；其二，通過未來更先進的意識傳導技術，將人的意識作為虛擬數據保存在網絡空間內，人在某種程度上就可以“無限循環重啟”自己的人生；其三，在已經出現的模擬類的游戲中，無限選擇自己的人生只是一項簡單的技術手段。將人生作為“選擇題”的薩特，大概也不會想到，人類的自由在將來會以“無限反悔”的形式來實現。

于是，人類很容易跌進“后人類”的一個誘惑陷阱之中。具象的身體被限制，虛擬的無限的自由在召喚，所謂人類的存在也開始有了歧義。在虛擬空間中，時間是一種相對的概念，你可以用兩三分鐘的時間在虛擬世界中度過一生，也可以無限暫停，體驗靜止。同樣，反過來，在具象的世界里，人可以利用先進的技術為自己裝上不會老化的假肢和機器內臟——這就如同用“腦機”在機器人大腦中植入人類意識一樣，人們逐漸會分不清人和機器人的區別在哪里，也不會感受到具體時間的流逝。在這里，存在的時間性、具身性被剝離了——人在虛擬的空間中獲得永生。

當然，這種虛擬的永生，很有可能提前預告了人類文明的崩潰。在一個無限制的網絡游戲中，可以無數次體驗戰爭、殺戮等與人類文明進步相悖的行為，這不得不說是一種警示?？萍荚竭M步，就越為人類帶來一種“神”的錯覺。人類從古希臘羅馬時期就崇尚戰爭武力，幻想出高高在上、統領軍隊的戰神，如果說現代文明的內核在于“人”的形象的全面矮化和崩塌，人的精神世界的無所寄托，那么后人類文明，將會重新把人神化。在虛擬空間的無數個平行宇宙中，每個人都是自己的造物主，自由將不再成為一個問題，而很可能成為一種詛咒。在具身的世界里，人喪失了真正的主體意識，將會分不清癱瘓的身體與活躍的意識之間的距離。就好比戴著VR設備興奮打著模擬游戲的小孩，其實意識不到自己的腳正處于懸崖旁。

（二）身體與意識的二元對立結構

從哲學的意義而言，身體和意識，哪一個才能成為人的“主體”？研究后人類的學者海勒判斷道，不是只有處于深思中的心靈（mind）才能確定它自身的存在/在場（我思故我在），而是身體存在于時間和空間中，以及通過它與環境的互動，身體規定了處于深思中的心靈可以達到的“確定性”（certainties）的參數。⑤也就是說，身體本身的感觀、認知決定了意識所能達到的高度。這種說法與19世紀自然主義者左拉的觀念不謀而合。左拉主張借助生物的、環境的因素去考察人格的形成，而不是單純地將人視為一個社會性的主體。在社會性之外，一定有些生理性的因素，決定了一個人擁有哪些性格方面的特質。一些計算機學家也在研究中發現，計算機不能摹仿人類的具象行為：肌肉的記憶遠勝于觀念的說教，在一個孩子還不懂走路是什么意思的時候，他的雙腿肌肉就已經形成了走路的記憶，他只需要邁開腿就好了。我們當然也可以將走路，甚至是自動駕駛變為計算機的“算法”，但面對突然跑來的一只兔子時，計算機并不會如人類一般哆嗦一下，肌肉繃緊。

人與機器之所以還存在著差異，或者說人工智能之所以不能取代人類，就是因為人身體的具象性。具體的肉身給予了人類一種方便的感知能力，和一種自我身份的確認。在關于后人類的描摹中，那種借用計算機網絡將人類意識附體到他處的畫面，非常類似于中國古代所幻想的“鬼神附體”。鬼神的意識是不朽的，然而其意識并不能使其成為真正的“人”，一定要借用一個凡人的肉身才能得以實現。在這個過程中，古人的想象與今人對未來的想象高度重合，也都暗合了身體與意識的某種二元對立結構。

因此，人們將要遇到的倫理困境，很可能會是身體與意識的第一性選擇。有科學家正在做這樣的實驗：利用基因技術，在豬的身體內培育人類器官；或者，已經有好幾個將自己冷凍起來，企圖在未來接受治療的病人。這些實驗很可能在將來演變為：將富人的頭換到自己克隆的身體上。正如王晉康在《轉生的巨人》中描述的那樣，一個商業大亨將大腦移植到了嬰兒身上。人類無止境的想象為自己奠定了未來的方向，那一定是——滿足自我的永生。但這個“自我”，是屬于身體的自我還是意識的自我？就好比貢獻出身體的那些克隆人，乃至于被挖掉器官的豬，也是一個完整的生命體。在人們習慣性地作出“意識是第一性”的判斷之時，往往忽略了，肉身存在于意識之前。我們假設人類為機器人加入一個主體意識的程序，“機器人三大原則”被修改或無視時，機器人也能具有跟人類一樣的意識。在這時，只有具體的肉身才能決定他們到底是真正的人，還是仿生人。從這個意義上說，后人類反而成為了有缺憾的人，他們必須以犧牲自己的身體，或者犧牲別人的意識為代價，來換取自己的永生。

（三）新階級的分化和人類中心主義的潰敗

關于人類主體性、自由以及身體的矛盾中，也衍生出另一條解決之道。在另一種關于后人類的保守想象中，人的具身形態是永恒的，且不傷害任何一個生命體——比如說借助人工智能和機器的力量，獲得完美的健康的功能強大的身體。那么我們不過是把人類的能力放大，重新經歷了一遍社會發展而已。在這其中必然會產生階級分化等新的社會問題。如一些學者所預言：高度發展的人類技術將完全摧毀人和機器之間的區分，而且從此以后人類也將不再需要滿足這種老的動物的食物、掩蔽處和性。⑥基本的生存資料滿足民眾需求后，社會權力開始轉向掌握著人類精神生活的技術部門，比如說教育業、旅游業、服務業、娛樂業和虛擬網絡游戲行業。觀察中國的現狀，也可以得出類似的結論：在國民生產總值不斷增長的今天，第三產業開始飛速發展，且網絡技術行業開始產生有強大影響力的人物。支付寶、微信、美團等應用軟件，已經發展為全民應用，逐步走向壟斷。經歷過初級階段混亂的資本淘汰戰之后，壟斷資本主義的產生可以預見，而在大批人面臨失業、被人工智能替代的將來，新的無產階級會出現。這群人并非真正的“無產”，但卻沒有掌握技術的命脈，在新的科技產品出現之時，他們只能去適應“消費者”的弱勢地位。

至此，人類中心主義的潰敗無可避免。在目前已經應用的科學成果中，人工智能與神經科學的研究進展神速，比如說“深度卷積神經網絡”，主要是通過增加網絡的層數，使用更大規模的訓練數據集，以及改進現有神經網絡的網絡結構或訓練學習算法等方法，來模擬人腦復雜的層次化認知規律，拉近與人腦視覺系統的差距，使機器獲得“抽象概念”的能力。深度卷積神經網絡在圖像分類、目標檢測、人臉識別、行人再識別等多個計算機視覺任務中都取得了巨大成功。⑦當計算機有了對抽象概念的理解能力時，人工智能對于人類的“威脅”可以預見。而對那些抱有樂觀態度的人而言，控制人工智能的發展似乎可以成為一個解決方案，然而這種控制沒法改變人類本身的弱勢地位。赫拉利在《未來簡史》中，將目前的科學概括為三項原則：一、生物是算法；二、算法的運作不受組成物質的影響；三、因此，沒有理由相信非有機算法永遠無法復制或超越有機算法能做的事。未來的人類作為一批龐大的人工智能依賴者，既不產生經濟價值，也沒有任何創造性的技能，最終只能淪為“無用階級”⑧。在人工智能會取代大部分人類工作的未來，人類可能成為一種非常低等的“生物”，消耗著地球上最少的資源，做著最沒有想象力和創造力的工作，甚至可能完全不工作，他們的意識只在網絡世界中存在并具有意義。真正的權力掌控者，是那些人工智能算法的決策者、大資本家和智能程序編寫者。對于后人類的擔憂，其實也透露出某種明確的信號：人與人工智能共生、角力的時代即將來臨了。

二、身體的消失與倫理的失衡

我們很難想象，一個人沒有身體。然而作為后人類，這也許會成為一個現實。迄今為止人類所有的科學技術都是在為人類做簡化——比如說，自動駕駛把人們的雙手解放，手機把人們的雙腿解放。讓人們的生活更加便利的同時，科技成為一把雙刃劍，把人類自身的能力也進行了簡化，我們經歷過用一封電子郵件就可以辦事的時代，就再也不想用雙腿去奔跑。人工智能依賴癥，毫無懸念地成為這個時代，以及即將到來的時代中最頑固的人類精神疾病之一。而身體的消失——或者不如說是退化，則迎合了生物自然進化的規律。在后人類的世界里，人們只要運用大腦去思考，甚至都不需要思考，就有一堆程式幫我們安排好一切，那么人類的身體感覺必然會萎縮乃至消失不見。神經元的快感代替了真實的觸摸，未來人類用腦電波就能接收到足以讓他們滿足的感官幻境，那么身體刺激的重要性就變得微乎其微。這個退化的過程是極其緩慢的，遠遠趕不上科技發展的速度。在目前這個時代，我們也可以觀測到一些輕微的人類行為轉變。

比如說，智能手機的普及，帶來了“宅”文化的盛行。網游流行，并且缺乏有效監管，導致許多未成年人沉迷游戲。中國當下的“80后”一代成為了最早的網絡原住民，他們的下一代，已經從幼兒園開始就通過手機來游戲、授課、交流。與此同時，單身人群、離婚人群數量正在大幅度攀升，放開三胎的政策并沒有把中國從低生育率的邊緣拉回來，年輕人普遍進入了“低欲望”的狀態，靠智能手機和無線網絡進入了一個自娛自樂、自給自足的個體蝸居狀態中。整容已經成為產業，而在種種社交軟件上，健身或者養生風靡，年輕人似乎更喜歡不斷改造自己的身體，并且花大價錢在虛擬社交軟件上打造自己的時尚形象。這一系列的轉變，也許并未能充分說明“后人類”到來的開端，但僅僅憑著這種社會發展的趨勢，我們幾乎可以斷定，后人類時代不一定意味著身體素質的下降（甚至反而是功能的增強），但一定意味著身體與意識的剝離。在一個虛擬終端，人可以具有多種形象、多次生命、好友成群，而在現實的世界中，人逐漸成為一個困頓的、完全孤獨的個體，對周圍事物的感受力不斷下降，且喪失與人交流的能力。

這種身體的變化、“剝離”，以及最終消失，在文學研究中，帶來了一個非常重要的轉變。一是人文科學面對信息技術和自然科學時的無力感和失衡感，即拉圖爾所謂的，現代性基本都是以人類主義的基礎進行界定的，有的是為了慶祝人的誕生，有的是為了宣告人的終結，但它忽視了“非人類”——物，或者客體，或者獸類的同時誕生。⑨按照拉圖爾的理論，應當建立一種新的方法論，將自然科學與人文學科聯系起來，填補其中的割裂，那么身體究竟該被界定為自然的物，還是應該被界定為文化的人？

（一）方法論危機

這種物與人的區分，帶來的就是所謂唯物與唯心方法論的問題，也是所謂理性和非理性的分界。究竟是用科學的角度，即算法的角度去看待人的身體，包括人類每一個神經元的運作方式，以及如何將其轉化為計算機語言；還是將意識的世界抽離出來，將意識作為人類存在的基礎，就像“腦死亡”會被倫理學判定為“死亡”一樣，意識消亡意味著人類的死亡。有學者指出，在科學論中，“人類主義”依據人的本質，特別是合理性規范，去決定科學的真與假、理性與非理性，從而保持人類的獨特價值?！昂笕祟愔髁x”則認為我們應該從人類與非人類之間的內在作用中去思考科學的合理性問題。人類目前的各種思想流派都是基于人類主義的認識論，其根基是主觀與客觀、自然與社會之間截然二分的認識論。其中一個關鍵問題是：我們如何在主體與客體之間插入楔子。⑩當然，“后人類主義”與“后人類”不可等同，但在倫理上，都要遵循以“物”為基礎的原則，在人類發展的進程中不再排斥“物”的使用，并在人類本身的概念中融入一部分新科技的內容。

回溯一部分歷史，我們會發現大部分人類學者在方法論上基本也遵循著唯物與唯心這兩條脈絡。從古希臘柏拉圖的靈肉二分、靈魂不朽，到笛卡爾的“我思故我在”，再到薩特的自由選擇，都是強調人類的靈魂、意識高于肉體。在馬克思、

費爾巴哈等唯物主義學者這里，意識的主觀能動性被降低，物質決定意識，自然界是第一性的東西。在弗洛伊德、榮格等精神分析學派那里，意識本身包括人類的動機，都是由廣義的性欲，即自然生物的本能決定的。自然科學與文學創作的第一次對接，發生在左拉這里，他暴露了遺傳學和生物學對于人體及性格的影響，并將文學真正打造成了一門“研究人”的學問。無論是心理、生理，還是身體、意識，在學術史上都已經經歷過廣泛而深入的探討。到了現代，隨著人類對宇宙的認知不斷拓展、量子力學的發展和暗物質、引力波等難解概念的證實，人們基本默認了人從屬于自然，且從來不是宇宙的中心。舊的人文主義關注人、強調人的力量、以人為本的觀念，在今天雖然仍是“正確”的，但卻愈發顯得“眼界窄小”，其存在的地位也在不斷被動搖?，F代科學以無可辯駁的氣勢證實了物質的勝利，而將來的信息與人工智能技術也會以不可辯駁的力量壓垮二元論——當世界只剩下數據，當人只剩下靈魂的時候，身體歸于何處，又將是一個沉重的問題。

（二）痛感和缺陷的失衡

就中國的文學創作而言，身體并不曾缺席。從“窈窕淑女，君子好逑”到“大漠孤煙直，長河落日圓”，首先沖擊讀者的，是“窈窕”的身形，和“孤煙、落日”的畫面感。在現代中國強調“人的文學”和對西方思潮的引進中，身體的、欲望的寫作更是屢見不鮮，甚至還在20世紀末形成了一個熱門“下半身寫作”趨勢。就身體而言，性的欲望僅僅是其中一部分，所有喜怒哀樂的感受，都牽動著身體反應。如何去開發、表現這些身體的反應，也成為了文學創作的一個重要目的?！皬奈膶W史的角度說，真正偉大的寫作都是身體寫作，都是寫作者的身體在場的寫作?！?1這種身體寫作不是被替換了概念的“欲望”，而包括了寫作者本人用身體去經歷過的每一種復雜而真實的感受。從這個角度而言，當下中國文壇，其實在經歷一種倫理的“失衡”——即以欲望去代替身體的復雜感受，以夸張的身體言說去屏蔽環境的影響，結果就會造成文學基本感受力的喪失。

這也許不是危言聳聽，而且在后人類時代逐漸來臨時，會體現出更加令人恐懼的變化。影片《機器人瓦力》就描述了一群從地球移居到太空的人類，他們居住在一個新型“烏托邦”內，每天定時進食娛樂，肥胖到無法直立行走。相比較之下，善良而感情豐富的機器人瓦力反而比人類更像人類。人類的頹勢不僅僅通過科幻電影被預見，比如說在當下中國文壇也有個很有意思的現象，那就是欲望的衰退和感覺的喪失。尤其是對于網絡原住民“80后”“90后”一代而言，無論是身體的性欲、心靈的愛欲或者語言的表達欲均已大幅度弱化，這點從規模龐大的網絡文學中可見一斑。人們在虛擬世界中追求那種極致的張揚，從穿越、玄幻的小說中去感受“天下舍我其誰”或者大殺四方的快意，但往往忘記了，這種寫作恰好是“身體不在場”的寫作。細膩的情感變化沒有了，對于視覺聽覺的描寫也消失了，虛假的故事成為了唯一的推動力——而且大多是夸張的“虐”文、“喪”文。

虛擬人類的強壯、激越，恰恰印證了現實中人類的孱弱、抑郁。在一些描寫現實情感為主的作家筆下，抑郁癥的題材屢見不鮮，對病態的解剖也成了現代人孤僻的自我證明。張悅然、孫頻、文珍等年輕作家的筆下，就出現了許多自虐的、精神疾病患者的形象。與歇斯底里的自虐和對極致痛感的追求相對應的，是現實中人類感覺的喪失。人們自比為“麻木的機器”，隨之而來的就是在文學中的一種報復式補償：為了不成為“機器”，文學作品塑造各式各樣有缺陷的人，他們嘗盡人生的痛苦，甚至受盡凌虐，最后以報復式的“逆襲”或“自我毀滅”來完成對現實的反諷。如?？滤A言的那樣，靈魂成了身體的籠子，現代人身體感覺的缺失，來源于高房價、壓力大的工作、越來越小的社交范圍和牢不可破的社會禁忌，被“規訓”的人們想要追求身體的幸福與完整，只能在虛擬中去制造粗劣的痛苦和缺陷。

（三）“平等”與數據控制論

身體的失衡，從某種程度而言也是社會的失范。這在當下大概與人工智能或賽博格沒有什么聯系，但如果我們對賽博格的初級形態——整形來進行追問，就會發現有一只欲望之手一直在推著人類走向另一個極端。人類強化自己的性征，想變得更美更年輕，這無疑是看似合理的需求，在這種需求之下，其實埋藏著沉痛的考問：人類，是什么時候開始以外貌來判斷優劣的，是什么時候開始以此被劃分社會等級的。

至此，我們又進入了馬克思主義批判的范式內：人的一切活動，哪怕是關于身體的觀念，其實都具有社會性。即使對強力性征的渴望是埋藏在基因中的進化策略，但將其外化為一種優于他人或者利于自身的整形策略，則是一種典型的社會行為。我們通過外貌來判斷對方從屬的階級，并為其貼上不同的標簽。遙想后人類的社會，同樣也面臨了這種問題：在先進的科技剛剛產生，只能給一部分人使用體驗的時候，特權階級始終優先于平民。在人工智能真正擁有了自己的思想之后，他們該從屬于哪個階級，會不會控制人類，又成為一個新的社會問題。

而關于人工智能有沒有可能產生意識，有學者進行過這樣的推斷：

（1）意識能夠表達每個事物和所有事物，從而使一切事物都變成了思想對象。這個功能使意識與世界同尺寸，使意識成為世界的對應體，這意味著意識有了無限的思想能力；（2）意識能夠對意識自身進行反思，即能夠把意識自身表達為意識中的一個思想對象。這個功能使思想成為思想的對象，于是人能夠分析思想自身，從而得以理解思想的元性質，即思想作為一個意識系統的元設置、元規則和元定理，從而知道思想的界限以及思想中任何一個系統的界限，因此知道什么是能夠思想的或不能思想的。但是，人類尚不太清楚這兩個功能的生物-物理結構，只是通過語言功能而知道人類擁有此等意識功能。

簡單地說，否定詞的發明就是形成人類語言的奇點，而語言的出現正是形成人類自我意識的奇點。12

人工智能想要產生意識，就必須擁有一種語言上的反思能力。而這在理論上是完全可以實現的。在電視劇《西部世界》中，也展現了這樣一種讓機器人進行“沉思”的程序。目前人類難以達到這種科技程度，但人類不會永遠止步于此。有趣的是，人類自己的大腦也在進行某種關于“奇點”的進化。比如說庫茲韋爾就預言過人類將在21世紀內實現對大腦皮層的反向功能?？缭狡纥c后，人類的大腦將產生一種匪夷所思的爆發，漸漸變得不再需要生物的身體，人類智能中的非生物部分將無限超越人類智能本身。13人類與人工智能的倫理處境也將變得復雜起來：一方面，缺失身體的人能否被稱為人，以及擁有何種地位；另一方面，人工智能擁有意識以后，能否被稱為人，會不會反過來控制人類；最后，如果兩者都具有了人性，而取消了形態的界限，那么人工智能（或者說數字化了的人），是否是人類進化的另一階層？就好比猿類進化成人，數字化的人就是人類的進化版形態。

這些當然只是基于想象的猜測，其中還有人的意識實質的問題。因為意識也有一個“開關”，可以被控制。人的記憶作為數據存儲在大腦，自然也可以被技術模仿，并且這種存儲是可逆的。將來經過數字化改造的人類意識，很可能具備一些更可怕的特質，比如說數字終端的人，可以控制所有人類的思想。起初他們可能會切斷一些痛苦的感受，繼而會不會發展到阻斷記憶或者扭轉觀念，這也未可知。所有為人造福、進行療愈的科技，都有被濫用的可能。到那時，人的意識是否可靠，有多可靠，能否“優于”人工智能的意識，也很難進行一種倫理上的判斷。

回想福山進行“歷史終結”的論斷時，曾這樣說過：黑格爾和馬克思都相信，人類社會的進化不是無限延續，而是在人類完成一個社會形態，一旦這個社會形態會滿足最深又最基本的憧憬時，就會終結。14面對人工智能的發展和人類自身意識的演化，我們很可能還要重新回到人類平等的這個社會問題上來，判斷歷史會如何在人類和人工智能的共生中“終結”。這個基本前提，就是人工智能既能滿足人類最深最基本的憧憬，同時又不威脅人類自身的主觀意識，同時，人自身“造物”的本能也可能將人工智能改造成真正的有意識的生化人，如何平衡其中的關系，建立一種新型的和諧社會，這是隨著時代發展而回避不了的一個新問題。正如德里達所言：“不去閱讀和反復閱讀馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學者式的‘閱讀’和‘討論’，將永遠都是一個錯誤，而且越來越成為一個錯誤，一個理論的、哲學的和政治的責任方面的錯誤?！瓫]有馬克思的遺產，也就沒有將來?！?5

三、后人類時代文學倫理的轉向

文學倫理，與自然科學不同，充滿著道德的禁忌和隱喻。它以人類最基本的生存欲求為基礎，在文學中闡述人的生活方式并在道德上對其加以提煉。簡而言之，文學作品想表達什么，提倡什么，這就是一種文學倫理。西方文學史上，有著古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、自然主義的流派之爭，對于文學所要展現的形式和達到的效果作了不同規定；中國古代文學強調道德的教化作用，盡管后來有“童心說”“性靈說”等，基本還是遵循文以載道的政治規范；就中國現代文學來說，有“人生派”和“藝術派”的爭論，到了當代文壇，也有“純文學”和“通俗文學”的簡單分界，其中還包括“革命文學”占據主流的時期。1990年代經歷過“人文精神討論”危機后，中國當代文學正視了自身精神貧瘠的事實，開始發展多元的價值觀。文學倫理基本代表了一個時代人們的觀念和文化走向，也是當下的人文主義精神在作品中的直接反映。

而后人類時代的文學倫理——我們尚沒有能力對其進行預判，但仍可以從當下的某些文學現象去判斷一個基本的走向。可以說，21世紀就是中國當代文學倫理的一個重要拐點。在21世紀初期，網絡文學進入了研究者的視野，這標志著文學從高雅的藝術形式轉變為了由技術手段承載的文字現象。之所以說它是現象，因為文學的定義在網絡多媒體技術出現以后模糊了起來，我們無法給予其一個準確的概念。文字可能跟超鏈接、視頻、電影和圖片結合起來，最后通過智能終端轉變為一篇公眾號片段、一個朋友圈文章或者一個微博段子。

德里達、阿爾文·凱南、愛德華·賽義德、J·希利斯·米勒16等眾多學者曾擔憂地表示，文學最終會消失——甚至整個人文學科都將受到嚴峻挑戰，文學也將進入“后文學”時代。然而這種擔憂就跟人類身體會消失的預判一樣，屬于一種“超限的警示”，即在預見最壞的結果之前，人類不應該保持樂觀。

那么，文學應該承載一種什么樣的新倫理，也成為當下文壇需要探討的問題之一。在網絡通俗寫作不斷壯大、傳統文學不斷被邊緣化的當下，一種新的文學形式進入了人們的視野，并逐漸彌合了通俗寫作和所謂純文學寫作的界限。那就是科幻小說。學者顧明棟在一篇文章中講述了這樣一件趣事：他在達拉斯德州大學參加了一次講座，這個講座的主講者是《三體》的翻譯者劉宇昆。本科生和研究生將報告廳擠了個座無虛席，從內心看不起科幻文學的顧明棟驚呆了。17而為什么傳統文學研究者普遍“看不起”科幻文學的作者，這也是一個很有趣的問題。郝景芳也曾在一部小說集的序言中這樣說道：“我的小說一直有這個問題。對科幻讀者來說不夠科幻，對主流文學作者來說不夠文學。我曾將幻想小說投給過主流文學雜志，但因類型不合適，收到過幾次退稿。編輯告訴我，雜志并不發表科幻作品。另一方面，同樣的幾篇小說也曾被科幻雜志退稿，理由是過于文學化、不太科幻。這是我在相當長時間里面臨的尷尬?！?8科幻小說從這些被主流學者輕視、被純文學刊物拒稿，以及被評論“不夠科幻”“不夠文學”的尷尬處境下，反而獲得了越來越多讀者的青睞。這恰恰說明文學倫理在進行一次時代的轉向，這種轉向是隨著讀者的潮流而來，是文學研究者尚未意識或者剛剛意識到的——將科學技術與未來視野融入文學中的轉向。因為在未來，幾乎可以確定的是，科技就是現實，現實就是未來。這種未來主義的倫理轉向，主要包含但不限于以下三個方面：被重塑的方法論、被顛覆的婚姻和生殖觀、新的“異化”方式及其帶來的社會思考。

（一）被重塑的方法論

科技為文學帶來的血液是顛覆性的，這點主要體現在方法論的轉變上。方法論（methodology），就是關于研究方法的一系列理論和學說，是抽象的、概括的方法哲學。19?？略@樣調侃人文科學和自然科學的二元論：人文科學和科學本身爭執不休，前者毫不動搖地聲稱是后者的基礎，科學本身只得不停地反過來尋找自身的基礎，證明自己的方法，清洗自己的歷史，全力抵抗“心理學主義”“社會學主義”和“歷史主義”，人文科學也與哲學沒完沒了地爭吵，哲學反對人文科學幼稚地為自身提供基礎，而那些人文科學則聲稱以前構成哲學領域的對象本應該是它們的當然對象。20在?？屡袛嗳宋目茖W不能夠成為科學之后，人文學科籠罩著一股被科學打壓甚至被取代的危機感。然而，這么多年過去，人文學科非但沒有被取代，反而在“孔德、馬克思和弗洛伊德”之后，開啟了一個后人類的時代。這個時代不再崇尚二元論，而是打破諸種方法論之間的界限，將科技與文化融合，將媒介與文字融合。尤其是量子力學的發展帶來了新的“不可知論”，中國古代的神秘論與新的科學理論融合，重新激發起人們的想象力。科學從一個嚴肅的角色，成為了充滿無限可能的“神”，而其神性，與其說是一種不可置疑的真理，倒不如說是為人們的幻想提供了一定程度的理論基礎。

在融合了科學理論與各種人文學科的科幻文學身上，不難見到天文、物理、化學、數學、生物、地理、病理學、遺傳學、政治、經濟、文化、軍事、歷史、倫理學等諸多學科的內容，科幻文學可謂一個寬容度最高的、最先鋒的前沿學科。而中國人依靠自己對傳統文化的吸納和想象，將人文科學與自然科學的對立，轉化為將兩者兼容的科幻文學——盡管科幻文學從來不為中國所獨有，但在中國顯得意義非凡。因為中國文學史上，鮮有人承認過科幻文學的正統地位，現實主義文學的地位一直高于幻想文學，即使在《西游記》《聊齋志異》等小說中，也著重于寫現實的人，影射現實的生活。中國當代文壇一直籠罩著這樣一種憂思：面對西方文化的入侵，我們找不到自己的理論和定位，雖然我們經歷過1980年代、1990年代的文學狂歡，但除了強調人文精神、現實追求之外，我們在新世紀的文壇上已經看不到屬于自己的民族自豪感，即使是莫言獲得諾獎，我們看到的似乎也是他所描寫的“歷史”——直到劉慈欣、郝景芳先后獲得雨果獎，我們才發現，原來民族歷史可以用未來的方式去書寫。

這也擊中了中國文學的痛點。我們擁有無盡廣博輝煌或者是苦難的歷史，卻一直沒有純粹的想象的作品——甚至在關于文化的印象中，中國風格是務實，是重現世。如果從方法論擴展到思維模式，中國思維方式多是整體性的、經驗性的、直覺性的——中國傳統思維的基本特征是強調整體、偏向綜合而疏于分析；長于直覺思維和內心體驗，弱于抽象形式的邏輯思維。在其理論形態上，往往表現為求簡捷而少推理，靠靈感而非邏輯，重直覺而輕論證。21受這種思維方式影響以及長期的“陰陽”二元論浸染，現代中國表現出對于西方實證邏輯思維的“不耐受”。韓少功就曾在《爸爸爸》中對中國的二元對立思維方式作了深刻的暗喻：對中國人而言，很多事情往往是非好即壞，非黑即白。即使要走那一條“中庸”之路，也往往是故作虛偽罷了。

這也導致了中國文論面對西方文論涌入時的手足無措。除了照搬西方的話語體系，我們很難真正從邏輯層面去思考文學問題，以及哲學問題。但是科學問題不同，因為科學本身意味著嚴謹的推理和邏輯，是實證與論證的結合。方法論的革新，意味著中國打破了自然科學與人文科學之間的對立，將科學真正融入到文學中，寫出那種“既不太科幻，又不太人文”但實際上“既科幻又人文”“既嚴肅又流行”的作品，徹底彌合科幻文學與純文學、嚴肅文學與通俗文學之間的界限。因此，在“后人類”即將到來，未來的科技幻想將逐漸成為現實，并且逐步延伸到文學領域的時代轉折點，科幻文學的未來可以預見。

（二）被顛覆的婚姻和生殖

在近年流行的文學現象中，一定繞不開“女性文學”的發展與沒落。1990年代中期，女性文學創作經歷了一個高峰，西方女權思想被大量運用在創作中，但是這種創作沖動到了近幾年似乎突然偃旗息鼓，部分女作家明確表示，自己不是女權主義者，也并不想被稱為女權主義者。如果從更年輕一代女性作家的作品中進行觀察，就會印證這種現象：身體的欲望實際上在消退，一種黯淡的、抑郁的、對情感的不信任和迷惘情緒，貫穿在作品里，與1990年代的自戀、張揚形成鮮明對比。文學上的頹勢并不能說明女性主義實際上的失敗，因為在現實中，目前這個階段是一個時代的拐點，女性已經很獨立，且婚姻正在解體；這種頹勢也預示著后人類到來的一個文學倫理拐點。

假如我們對未來稍作設想，就會發現科技能夠徹底改變女性的婚姻和生育狀況。先進的避孕技術可以改造女性的子宮，而試管嬰兒技術在將來或可發展為體外繁殖。3D打印人體器官已經成為一個現實，與之相伴的克隆技術、基因技術，有可能使未來女性徹底擺脫生育限制?？萍寄ǔ诵詣e不平等的根本原因，也就是生育問題——假如超越倫理限制去設想未來，任何一個男性，如果需要一個孩子，可以直接去“造”一個，而不是必須跟女人結婚生子，那么無論是婚姻形式，還是性別關系，都將受到顛覆性沖擊。其實在當今西方社會，就有著領養替代生育的家庭形式，只不過在中國的國情中不容易實現，因為男性對于親子血緣看得十分重要。而今所謂代孕、捐精捐卵等邊緣性生育行為，也未在中國獲得完全的合法地位。但是未來科技終將指向這種結果，即對于男性而言，也有了單方面的生育權，這種權利讓女性完全從相夫教子的傳統功能中解放出來，婚姻不再建立在生育的基礎之上，而是更為符合現代人的心理需要。

當然，其中的倫理限制在某種層面來說，也是很難超越的，至少在現階段難以超越?；橐龊蜕鳛橐环N復雜的社會行為，不僅僅具有個體的意義，也有著維持社會穩定的意義。因此，男性單方面生育權，和體外繁殖，看似一個科學問題，實際上也是一個社會問題和倫理問題。傳統婚姻的解體，有利也有弊，至少對于女性而言，擺脫了生育限制的她們也許不會更自由，反而會有一種完全被替代的危機感。

這種危機感在如今就可以窺見一斑。賽博格在今天的變異形式，就是整容。女性利用科技手段來增強自身的身體功能，其目的并不是為了讓自己擺脫性別限制，反而是為了增強性征。假如某天科技的發展能使一個女性去改變全身的任何部位，她們所樂意改造的第一條，很可能就是擁有完美的臉和身材。我們一直強調女性生育負擔和性別歧視的同時，也該看到現象之外的深層本質，即多少女性以自己的“性感”和強大生殖力為榮。這是一種自然進化產生的需求，刻在人體的基因中?？萍嫉陌l展所改造出來的“后人類”，其基本特征并不會違背這個原則，即兩性差異非但沒有消失，反而增強了。有學者曾對未來的前景作過一個烏托邦式的想象：在后人類的進化過程中，女性將會變得愈來愈美麗、動人，男性將會變得愈來愈健美、強壯，而且這種變化是不可扭轉的趨勢。22

因此，“低欲望社會”的走向也變得非常容易理解。假如真的把人類放在《機器人瓦力》那樣被“飼養”的環境中，人類根本不需要結婚生子；假如人類真的可以成為生化人或數字人并從此永生，那么婚姻和生殖只是一項類似游戲的選項罷了。馬小淘在小說《毛坯夫妻》中，就刻畫了一個天天宅在家里不工作的女孩形象，這是不是“后人類”的初級階段也未可知，但以人工智能和互聯網的發展趨勢來看，越來越多的御宅族將會出現，在家里能夠用電子終端有效率地辦公、娛樂、社交，已經是一個必然的趨勢。性別差異的增強，與性別義務的減弱，使得傳統婚姻觀念解體，也讓兩性之間產生了某種新的平衡。一種顛覆婚姻和生育的性別倫理，在未來勢必會出現，或者進化成新的形式，這也將廣泛地延伸到文學領域，帶來文學倫理的新變。

（三）新的異化及社會思考

科技發展帶來的一系列倫理問題，反映在現實和文學作品中，也引起某種令人警覺的反作用。關于個體的、性別的、方法論的進步，我們或許可以加以肯定，但是從宏觀的社會層面而言，后人類的出現是福是禍，尚難以預料。人工智能對人類的反噬作用是明顯的，這也體現在“異化”的方式上。在馬克思關于勞動異化的觀念中，人類的自覺勞動變成了一種謀生勞動，“分工”成為異化的基礎。而在后人類的社會中，分工本身的概念和范圍被顛覆，新的異化程序已經被開啟。人工智能和機器不僅全面替代了體力勞動，也結束了“資本壓榨工人”的這一時代現象。未來的工業、農業、服務業，不僅會實現全面的現代化和無人化管理，就連科學、藝術這樣的領域，都在逐漸被人工智能侵入。人，不僅在體力、智力上，全面輸給了人工智能，也將面臨著“無工可分”的尷尬境地。人類創造出一個能夠模擬自身思維的巨大機器，用以解放自己的身體和大腦，然而人在這個過程中喪失了“本質”——創造性的勞動。因此，無論是所謂后現代社會，還是后人類社會，面臨的問題已不再是人與人的對抗及理性的缺失，而是對于“異化”的異化，即人的本質消失的問題。生產力的發展將人從勞動中解放出來，人卻成為了人工智能的附庸物和依賴者。

這個問題可能遠遠比人文倫理更為復雜。借用郝景芳《北京折疊》中的一個場面就可以看出，文學中的焦慮源自于現實，卻又未必能比現實更沉痛。主人公老刀作為垃圾工——最底層的人，生活在被折疊的北京。但是，假如我們預言真實的未來，連垃圾工這種職業都未必會存在，全自動、智能化的垃圾處理設施一定會替代人工。如果連垃圾工都做不了，像老刀這樣的人還能去做什么呢？在一個企業只需要一兩個操作機器的管理者的時代，絕大部分人都會失去工作，這是毋庸置疑的趨勢，且很快就會到來。在經濟方面，最富有的人會變得更加富有、更有影響力，而缺乏技能的人則會變得更窮、更加邊緣化。23

郝景芳在另一篇小說《流浪蒼穹》中，就提出了這樣的問題。她所勾畫的并不是一個人工智能統治的世界，而是有著嚴密分工和強烈文化對比的兩種社會體制?；鹦巧系娜?，從小學習，實習，學習技能，“誰也不會做無關的事，誰也不會脫離。每個人都會有一個永久工作室，一個號碼，一個盛放工作的檔案空間，一條一輩子線性的路”24。然而在地球上，人們自由換職業，生活充滿了不確定性。兩種社會制度的對比下，主人公自然產生了疑慮。而作品表現得最深刻的，其實并不是人類未來社會體制的問題，而是火星世界的核心——記憶庫，以及知識產權共享。共享系統就是一個初級的人工智能中樞，在這里，人類的記憶、智力資源和創造成果，都被保存在數據庫中，這構成了人類文明的基礎。在《弦歌》中，外星人毀滅地球戰士的軀體，卻保留了人類的藝術。他們不殺藝術家，不破壞古跡，因為在他們眼中，這才是一個星球最具價值的部分。韓松在《醫院》三部曲、《高鐵》等作品中，也寫到了人類消失之后，幻象卻依然存在，人工智能控制下的世界依然在正常運行，后人類的意識包容和消滅了人的意志——進入21世紀之后，我們都已經變成了后人類——這是韓松的寓言，也是科幻的啟示錄。25

因此，且不論未來的現實世界，人類是否會被人工智能所替代，至少在當下的年輕作家筆下，現代的倫理已經出現這樣一種轉向：在人類生存異化的矛盾中，其肉身的具象性，已經被某種“精神力”而取代，人的實體——即身體正在消失，其思想、記憶、文化、藝術的創造將成為一種更具價值的實體而存在，人文與技術將正式融合，拓寬出新的哲學邊界。哈貝馬斯在討論黑格爾關于現代性的論述時，發現“主體性乃是現代的原則。根據這個原則，黑格爾同時闡明了現代世界的優越性和危機之所在，即這是一個進步與異化精神共存的世界”26。這種主體性，貫穿在現代、后現代與后人類時代的銜接中，在每個時代進步的間隙，人們都要追問自己是誰，并且對于自己將來會成為誰感到憂慮。如果技術進步最后將人異化為“無用階級”，人類的世界只剩數據，那么這種控制論會讓人類徹底顛覆自身對于主體性的認知。正如有學者所言，我們可能要在哲學上尋求一種突破，才能理解今天的技術及其在人的生活世界中的應用。如果說沒有一種統一性訴求，沒有一種精神本源，沒有一種能夠將一切存在者歸屬于其中的存在本身的設定，沒有了第一因，沒有了超驗根基，這就產生了一個回避不了的問題，即陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中不斷追問的那個問題：“如果沒有了上帝，是不是一切都是可以做的？”27

至于在后人類的時代中，誰是新的上帝，這又是個問題。在當代中國文學的創作中，尤其在科幻文學創作中，對于主體性的猶疑、批判與反思，以及關于技術論的哲學思考，已經成為青年作家的創作標記。楊慶祥在評論郝景芳、陳楸帆、寶樹、飛氚等人的創作時指出，“相對于劉慈欣、韓松等人，青年作家在寫作的題材、處理的主體上呈現了一種多樣性，這種多樣性甚至是互相矛盾的：對技術的信任和不信任；對人和機器關系的確定和不確定；對物質和元素的可知與不可知；對文明世界的渴望和厭棄”28。矛盾的存在本身就意味著新舊交替的劇變，我們能在當下的創作中看到某種時代性，這種時代性對于即將到來的倫理轉變，包括哲學轉向，都保持著相當的敏感和期待。

結 語

我們不能簡單地將未來想象與現實等同，判定“科幻即潮流”，同樣也不能將文學作品中的倫理轉向簡單歸結于科技的發展。事實上，在這些復雜的“后人類”時代現象中，我們依然要面對一個核心問題，那就是人與“上帝”的關系問題。每一個時代倫理的轉向，都在昭告“上帝活著”或者“上帝死了”，而后人類的時代，人成為了上帝本身。人類履行了造物主的職責，創造了人工智能，重塑自己的身體和智慧。同時，一種科技的冰冷的現實仍在敲打人類——新的物質決定論和神秘論正在生成?？茖W家格里賓甚至這樣說過：“如果問世界為什么應該是這個樣子的，即使是費曼也不得不回答：‘我們不知道?！绻犯康椎卦儐栁锢韴D像過程，你會發現所有的物理圖像都融解于一個鬼的世界。在這個世界中，只有當我們進行觀察的時候，粒子才看起來成為真實的。在這個世界中，即使是動量和位置這樣的特性也僅僅是觀察的一個人工制品。”29這個量子力學的“鬼的世界”，一下將人類拉回了中世紀的混沌中，科技的進步造就了一個深淵，告訴人類“上帝”另有其人。

這個新的后人類時代，依存的正是一種矛盾的不確定性。首先是人類無法確定自己的人類身份，其次是人類無法確定科技上帝的存在——最后，無論是方法論、人的身體、種種人文觀念，以及人類自身的進化方向，都將陷入不確定性中。人類所看到的后人類圖景，包括人與機器共生共處，或人與物質、技術之間的博弈，人的主體性的演變乃至消失，都是一種對存在的重新發現。米蘭·昆德拉曾對現代人的生存作出如下判斷：人類處于一個真正簡化的漩渦之中，其中，胡塞爾所說的“生活世界”徹底地黯淡了，存在最終落入遺忘之中。30這種簡化的思維不僅存在于文學和生活，也在歷史的進程中扮演了重要角色，將歷史簡化為政治斗爭，將文明簡化為幾種觀念的交替。然而，在后人類時代，人們終于被迫去發現并重視自己的存在了，人已經無法將自己簡化為身體和靈魂的組成物，二元對立的邏輯已經徹底被現代科學所淘汰，包括人類中心主義也已然潰敗。人被迫正視自身造物主和“非唯一的”智慧生物的雙重身份，在很可能會敗下陣來的與人工智能的斗爭中，人類對于自己之所以成為人的緣由、主體的本質，以及自身的情感、人性等方面都將進行深度思考，以重新確立人的根本價值。而中國的當代文學也將朝著這種預期的方向前進，在新科技和古老情感所帶來的矛盾中，發展出一種新的寫作倫理。這種倫理將人放置在廣闊的無限性當中，去思考人類的具身性和當下的生存狀態，在人類與新科技的糾纏中，探討人之異化與進化——甚至可能是退行。重要的是，傳統的寫作標準正在被打破，關于人的認知正在被刷新，人的極限、人的力量、人與機器的融合、分界，都在重新被定義。當后人類的時代像潮水一般涌來，被顛覆的肯定不僅僅是倫理，還有關于人之存在的神秘領域。

注釋：

①劉靜：《基因編輯與人的尊嚴——關于基因技術革命的倫理學思考》，《學術月刊》2021年第9期。

②韓水法：《人工智能時代的人文主義》，《中國社會科學》2019年第6期。

③⑤轉引自[美]凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社2017年版，第1、272頁。

④[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第536頁。

⑥22張之滄：《“后人類”進化》，《江海學刊》2004年第6期。

⑦張順、龔怡宏、王進軍：《深度卷積神經網絡的發展及其在計算機視覺領域的應用》，《計算機學報》2019年第3期。

⑧[以]尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第287頁。

⑨[法]拉圖爾：《我們從未現代過——對稱性人類學論集》，劉鵬、安涅思譯，蘇州大學出版社2010年版，第15頁。

⑩刑冬梅、毛波杰：《科學論：從人類主義到后人類主義》，《蘇州大學學報》（哲學社會科學版）2015年第1期。

11謝有順：《文學敘事中的身體倫理》，《小說評論》2006年第2期。

12趙汀陽：《人工智能的自我意識何以可能？》，《自然辯證法通訊》2019年第1期。

13[美]雷·庫茲韋爾：《奇點臨近》，李慶誠、董振華、田源譯，機械工業出版社2011年版，第2頁。

14[美]弗蘭西斯·福山：《歷史的終結》，本書翻譯組譯，遠方出版社1998年，第2頁。

15[法]雅克·德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學出版社1999年版，第21頁。

16See Alvin Kernan, The Death of Literature (New Haven: Yale UP, 1990); Edward Said, Restoring Intellectual Coherence, MLA Newsletter, Vol. 31, 1 (Spring 1999); J. Hillis Miller,Literature Matters Today, Substance, Vol. 42, 2 (2013):12-32; and Literature Matters (London: OpenHumanities Press, 2016).

17顧明棟：《論“后文學”時代傳統文學的出路——從科幻文學、電子游戲與喬伊斯的小說談起》，《外國文學研究》2018年第3期。

18郝景芳：《去遠方》，江蘇鳳凰文藝出版社2016年版，第1頁。

19林聚任、劉玉安主編《社會科學研究方法》，山東人民出版社2004 年版，第 22 頁。

20[法]米歇爾·?？拢骸度宋目茖W》，馬海良譯，汪民安、陳永國、馬海良主編，《后現代性的哲學話語》，浙江人民出版社2000年版，第2頁。

21江東：《對中國思維方式的哲學反思》，《天津師大學報（社會科學版）》1998年第2期。

23[美] 約翰·喬丹：《機器人與人》，劉宇馳譯，中國人民大學出版社2018年版，第157頁。

24郝景芳：《流浪蒼穹》，江蘇鳳凰文藝出版社2016年版，第69頁。

25宋明煒：《打開“后人類”的秘境——從文類的先鋒性到文學的當代性（中）》，《小說評論》2023年第2期。

26[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第19—20頁。

27田海平：《生命倫理如何為后人類時代的道德辯護——以“人類基因干預技術”的倫理為例進行的討論》，《社會科學戰線》2011年第4期。

28楊慶祥：《科幻，怎么寫下去》，《天涯》2019年第5期。

29[英]格里賓：《尋找薛定諤的貓》，張廣才等譯，海南出版社2015年版，第148頁。

30[法]米蘭·昆德拉：《小說的藝術》，董強譯，上海譯文出版社2004年版，第23 頁。

[作者單位：淮陰師范學院文學院]

[本期責編：王　昉]

[網絡編輯：陳澤宇]