中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

摘要：人類(lèi)命運(yùn)共同體與文化自信之間具有理論的和實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)系，也是我們重新理解和認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)內(nèi)容構(gòu)成與價(jià)值取向的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。以往在對(duì)中國(guó)文學(xué)文化自信的理解中，多強(qiáng)調(diào)古典文學(xué)固有的民族精神和審美價(jià)值，相對(duì)忽視五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)新文學(xué)所彰顯的現(xiàn)代文化自信。文化發(fā)展要做繼承傳統(tǒng)的考量，更要做發(fā)展傳統(tǒng)的考量，已融入中國(guó)文化大傳統(tǒng)中的現(xiàn)代文化是中國(guó)文學(xué)文化自信的重要資源。理解自信的文化構(gòu)成，然后闡釋和傳播自信的文化，進(jìn)而被其他文化認(rèn)同而獲得他信，通過(guò)交流和交融取得互信，最終實(shí)現(xiàn)文化共信，是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的重要途徑。以“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”為起點(diǎn)，尋求人類(lèi)精神文明的共鳴點(diǎn)，是中國(guó)文學(xué)從文化自信走向文化共信的完整過(guò)程。人類(lèi)命運(yùn)共同體視角下的人類(lèi)意識(shí)不僅是文學(xué)創(chuàng)作的主題，也應(yīng)成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的一個(gè)新尺度。

關(guān)鍵詞：人類(lèi)命運(yùn)共同體 文化自信 中國(guó)文學(xué) 現(xiàn)代文化 人的主題

“文化自信”與“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是當(dāng)下中國(guó)思想文化領(lǐng)域和媒體中最為熱門(mén)的兩個(gè)關(guān)鍵詞，分別包含了民族文化和人類(lèi)文化發(fā)展的豐富內(nèi)涵。但是，將這兩個(gè)關(guān)鍵詞連接在一起進(jìn)行思考和辨析卻不多見(jiàn)，而這種連續(xù)的思考和辨析又是中國(guó)當(dāng)下思想文化建設(shè)中必須面對(duì)的任務(wù)。如何通過(guò)理解當(dāng)下中國(guó)文學(xué)和文化態(tài)勢(shì)，將這兩個(gè)關(guān)鍵詞豐富而深刻的內(nèi)涵及其關(guān)系充分闡釋出來(lái)，是中國(guó)文學(xué)研究面對(duì)的重要課題。這里既包括內(nèi)容上的理解，也包括邏輯上的思辨。

對(duì)一個(gè)時(shí)代的價(jià)值判斷和理解方式可以有不同的視角，而不同視角的差異往往體現(xiàn)為不同學(xué)科專(zhuān)業(yè)的分野。如何從百余年來(lái)中國(guó)文學(xué)發(fā)展過(guò)程和文學(xué)研究入手，在歷史與邏輯層面尋找人類(lèi)命運(yùn)共同體與文化自信兩個(gè)重大命題之間的內(nèi)在聯(lián)系，是當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的社會(huì)功能的體現(xiàn)。

經(jīng)過(guò)不斷闡釋與傳播，人類(lèi)命運(yùn)共同體得到世界上越來(lái)越多國(guó)家和人民的認(rèn)同，進(jìn)而成為一種具有前瞻性的關(guān)于世界發(fā)展和人類(lèi)文明進(jìn)步的新理念，同時(shí)也是理解中國(guó)文化建設(shè)與人類(lèi)文化關(guān)系的重要內(nèi)容和不可或缺的價(jià)值尺度。以此為出發(fā)點(diǎn)去理解文化自信的內(nèi)容構(gòu)成和價(jià)值屬性及其在百余年來(lái)中國(guó)文學(xué)中的體現(xiàn)，是我們要探討的主要問(wèn)題。在充分認(rèn)同古代優(yōu)秀文化與文學(xué)固有的文化自信價(jià)值的同時(shí)，我們還應(yīng)強(qiáng)調(diào)百余年來(lái)中國(guó)新文學(xué)的現(xiàn)代文化價(jià)值，增強(qiáng)對(duì)文化自信內(nèi)涵的理解，從而進(jìn)一步完善中國(guó)文化和文學(xué)價(jià)值體系的建構(gòu)。

近年來(lái)，學(xué)界從國(guó)際關(guān)系和外交思想的角度，對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體進(jìn)行了深入研究，并取得了豐碩成果。其中，對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體與全球治理關(guān)系的探討，值得格外重視。在此基礎(chǔ)上，還應(yīng)將人類(lèi)命運(yùn)共同體作為世界發(fā)展與人類(lèi)文明進(jìn)步的重大理論建構(gòu)與創(chuàng)新實(shí)踐加以深入理解。此外，在對(duì)中國(guó)文學(xué)文化自信的研究中，學(xué)界較多關(guān)注中國(guó)古代文學(xué)固有的民族精神和審美價(jià)值，而相對(duì)忽視五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)新文學(xué)所彰顯的現(xiàn)代文化自信。而在理論和實(shí)踐層面將人類(lèi)命運(yùn)共同體與文化自信之間的關(guān)系進(jìn)行邏輯辨析，并發(fā)掘其在中國(guó)文學(xué)中的表現(xiàn)，則更少有人探究。

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一、中國(guó)文學(xué)文化自信的核心內(nèi)容

文化立場(chǎng)和價(jià)值判斷是中國(guó)文學(xué)文化自信的核心內(nèi)容。從當(dāng)下的文學(xué)態(tài)勢(shì)來(lái)看，文學(xué)中的文化自信似乎是一個(gè)很簡(jiǎn)單的問(wèn)題，并且好像有了基本的既定答案。但是，不同于人們對(duì)一首詩(shī)或一幅畫(huà)的藝術(shù)感受，判斷文學(xué)的文化自信有著比較復(fù)雜的選項(xiàng)和因素，需要從民族文化和人類(lèi)文化的大視野中去考辨探究。因此，文化自信包含藝術(shù)審美的判斷，但更多是指向文學(xué)的思想內(nèi)容判斷。做出這樣的評(píng)判并不只是一種個(gè)人的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，也是在反思當(dāng)下人類(lèi)思想文化發(fā)展態(tài)勢(shì)和長(zhǎng)久存在的文化價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，對(duì)文學(xué)發(fā)展實(shí)踐做出的一種歷史總結(jié)和未來(lái)期盼。

第一，當(dāng)下人類(lèi)思想文化的分化態(tài)勢(shì)主要來(lái)自對(duì)立的文化立場(chǎng)和價(jià)值觀。

文學(xué)的文化自信最直接的判斷首先可能是對(duì)其藝術(shù)價(jià)值的評(píng)價(jià)，這是由其藝術(shù)屬性所決定的。但值得注意的是，在一個(gè)文化沖突劇烈和思想觀念復(fù)雜的時(shí)代，立場(chǎng)與價(jià)值觀的判斷自然成為首要問(wèn)題。因此，當(dāng)下討論中國(guó)文學(xué)的文化自信問(wèn)題主要不是藝術(shù)判斷，而是文化立場(chǎng)和價(jià)值觀判斷。文學(xué)審美價(jià)值的文化自信是一個(gè)沒(méi)有太大歧義的判斷，從古至今，無(wú)論是山水抒情、莊禪境界、志怪傳奇，還是比興留白、格律章回等文學(xué)的審美風(fēng)格和文體形式，都形成了鮮明的民族特色，具有普遍的藝術(shù)價(jià)值。中國(guó)文學(xué)特別是古典文學(xué)通過(guò)長(zhǎng)期的傳播和接受，許多作品已成為世界文學(xué)的經(jīng)典，足以證明其具有文學(xué)審美價(jià)值的自信。關(guān)于中國(guó)古典文學(xué)審美價(jià)值及其域外傳播與接受問(wèn)題的研究，已經(jīng)十分豐富。中國(guó)古典文學(xué)在向域外傳播過(guò)程中可能面臨一個(gè)問(wèn)題，即其獨(dú)特的文學(xué)表達(dá)方式與審美情韻能否被他國(guó)讀者理解和接受。在這些方面存在好評(píng)與差評(píng)、接受與不接受、見(jiàn)仁見(jiàn)智的差異問(wèn)題，人們也都習(xí)以為常。不同的審美判斷構(gòu)不成本質(zhì)性的矛盾沖突，大多表現(xiàn)為文化交流中審美風(fēng)貌的差異。因?yàn)閷徝辣緛?lái)就是十分個(gè)性化、多樣化的，而個(gè)性化和差異性恰恰是構(gòu)成審美價(jià)值多義性的重要因素，獨(dú)特的美學(xué)風(fēng)格使中國(guó)文學(xué)在世界文學(xué)發(fā)展史中獨(dú)樹(shù)一幟，充滿魅力。

中國(guó)文學(xué)與社會(huì)思想文化密切關(guān)聯(lián)，這一歷史傳統(tǒng)和當(dāng)下人類(lèi)文化沖突的現(xiàn)實(shí)，使我們必然會(huì)注重文學(xué)的思想文化價(jià)值。中國(guó)文學(xué)特別是五四新文學(xué)的文化價(jià)值觀，始終影響著此后文學(xué)的整體發(fā)展和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，將其思想訴求與審美風(fēng)尚相剝離并不可取。一旦真的實(shí)現(xiàn)了剝離或切割，也就疏離了中國(guó)文學(xué)的本真。中國(guó)古代文學(xué)在“文以載道”的文學(xué)觀支配之下，無(wú)論是“詩(shī)言志”還是“詩(shī)緣情”，其“志”與“情”都主要是一種思想感受。入世則建功立業(yè)，出世則縱情山水。經(jīng)世致用和寄情山水好像是兩種人生、兩種文學(xué)，但究其根本，其實(shí)都是一種十分政治化的自身體驗(yàn)和社會(huì)感受。因此，從文學(xué)的文化自信來(lái)說(shuō)，根本問(wèn)題是文化立場(chǎng)和文化價(jià)值觀的判斷。特別是在當(dāng)下人類(lèi)社會(huì)思想文化劇烈分化的時(shí)刻，立場(chǎng)和價(jià)值觀的判斷及其差異自然成為思想文化中的首要問(wèn)題。從中國(guó)到世界，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)到網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，思想的差異與交鋒從來(lái)沒(méi)有像今天這樣劇烈。大到對(duì)世界大勢(shì)、國(guó)際關(guān)系、歷史人物的評(píng)價(jià)，小到社會(huì)事件、新聞熱點(diǎn)，都能造成思想觀念的交鋒和對(duì)立。從根本上說(shuō)，這是文化立場(chǎng)和價(jià)值觀的沖突，有時(shí)候甚至和利益、情感沒(méi)有直接關(guān)系。雖然這些對(duì)立在一定程度上表明當(dāng)下人類(lèi)思想的多元化趨向和社會(huì)個(gè)體自我意識(shí)的確立，但其中所充滿的暴戾之氣也讓人感到憂慮甚至恐懼。因此，考察和辨析文學(xué)的文化自信離不開(kāi)對(duì)歷史和當(dāng)下文化沖突事實(shí)的判斷。在這樣一種歷史傳統(tǒng)和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)面前，中國(guó)的文藝家必然要首先站在國(guó)家的立場(chǎng)上做出自己的選擇，發(fā)出時(shí)代的聲音。而沖突愈激烈、立場(chǎng)愈鮮明、聲音愈響亮，那種純藝術(shù)的價(jià)值判斷也就愈讓位其后。這在中外文學(xué)發(fā)展史上幾乎是一種定律。

第二，文化立場(chǎng)和價(jià)值觀的問(wèn)題，是現(xiàn)代中國(guó)文化論爭(zhēng)的基本著眼點(diǎn)。

如果要選擇最能概括一百多年來(lái)中國(guó)文學(xué)乃至社會(huì)思想文化發(fā)展過(guò)程的關(guān)鍵詞的話，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突”可能會(huì)得到最大限度的認(rèn)同。這種沖突表現(xiàn)在中國(guó)一百多年來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、學(xué)術(shù)甚至道德等各個(gè)方面。在現(xiàn)代中國(guó)的歷次文化論爭(zhēng)中，各家各派的觀點(diǎn)有很大差異，但他們均是從文化立場(chǎng)和價(jià)值觀的角度著眼的。

1915年《青年雜志》創(chuàng)刊后，陳獨(dú)秀就在其上連續(xù)發(fā)表多篇文章，將中西方民族與文化差異視為一種天然的對(duì)立：“五方風(fēng)土不同，而思想遂因以各異。世界民族多矣：以人種言，略分黃白；以地理言，略分東西兩洋。東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”這種二元對(duì)立的文化觀在當(dāng)時(shí)的“東西文化論戰(zhàn)”中占據(jù)主流地位，雖說(shuō)論戰(zhàn)雙方的文化立場(chǎng)針?shù)h相對(duì)，但其思維方式并無(wú)二致。像陳獨(dú)秀一樣，新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者看到了新舊文化之間的本質(zhì)差異：“吾國(guó)自發(fā)生新舊問(wèn)題以來(lái)，迄無(wú)人焉對(duì)于新舊二語(yǔ)，下一明確之定義”，“今日之弊，固在新舊之旗幟未能鮮明。而其原因，則在新舊之觀念與界說(shuō)未能明了。夫新舊乃比較之詞，本無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。吾國(guó)人之惝恍未有定見(jiàn)者，正以無(wú)所標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)其趨舍之途耳。今為之界說(shuō)曰：所謂新者無(wú)他，即外來(lái)之西洋文化也；所謂舊者無(wú)他，即中國(guó)固有之文化也。”于是，“新舊”的性質(zhì)絕不相同，且斷無(wú)妥協(xié)調(diào)和的可能。

在新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者看來(lái)，這種文化差異既是時(shí)間性的，也是空間性的。李大釗由北京街景和交通工具聯(lián)想到中西文化差異的物化并立：“我常走在前門(mén)一帶通衢，覺(jué)得那樣狹隘的一條道路，其間竟能容納數(shù)多時(shí)代的器物：也有駱駝轎，也有上貼‘借光二哥’的一輪車(chē)，也有騾車(chē)、馬車(chē)、人力車(chē)、自轉(zhuǎn)車(chē)、汽車(chē)等，把二十世紀(jì)的東西同十五世紀(jì)以前的匯在一處。輪蹄軋軋，汽笛嗚嗚，車(chē)聲馬聲，人力車(chē)夫互相唾罵聲，紛紜錯(cuò)綜，復(fù)雜萬(wàn)狀，稍不加意，即遭沖軋，一般走路的人，精神很覺(jué)不安。”他認(rèn)為：“中國(guó)今日生活現(xiàn)象矛盾的原因，全在新舊的性質(zhì)相差太遠(yuǎn)，活動(dòng)又相鄰太近。換句話說(shuō)，就是新舊之間……時(shí)間的性質(zhì)差的太多，空間的接觸逼的太緊。同時(shí)同地不容并存的人物、事實(shí)、思想、議論，走來(lái)走去，竟不能不走在一路來(lái)碰頭，呈出兩兩配映、兩兩對(duì)立的奇觀。”1927年，胡適在哈爾濱看到道里和道外摩托車(chē)與人力車(chē)的區(qū)別時(shí)，產(chǎn)生出和李大釗相同的感受：“這不是東方文明與西方文明的交界點(diǎn)嗎？東西洋文明的界線只是人力車(chē)文明與摩托車(chē)文明的界線——這是我的一大發(fā)現(xiàn)。”

可貴的是，李大釗在承認(rèn)新舊文化時(shí)間性和空間性差異的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步辨析了二者之間的辯證關(guān)系：“宇宙的進(jìn)化，全仗新舊二種思潮，互相挽進(jìn)，互相推演，仿佛像兩個(gè)輪子運(yùn)著一輛車(chē)一樣；又像一個(gè)鳥(niǎo)仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮，都是人群進(jìn)化必要的，缺一不可。我確信這兩種思潮，都應(yīng)知道須和他反對(duì)的一方面并存同進(jìn)，不可妄想滅盡反對(duì)的勢(shì)力，以求獨(dú)自橫行的道理。我確信萬(wàn)一有一方面若存這種妄想，斷斷乎不能如愿，徒得一個(gè)與人無(wú)傷、適以自敗的結(jié)果。我又確信這二種思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信獨(dú)守的堅(jiān)操。”李大釗力主以兩者“本身之覺(jué)醒”為前提的“真正之調(diào)和”，來(lái)創(chuàng)造“第三新文明”。李大釗在新舊文化撞擊和交替的大時(shí)代里，能有這樣一種理性的文化價(jià)值觀實(shí)在難能可貴。這不僅超越了東西方文化對(duì)立的二元論，而且超越了近代以來(lái)被視為圭臬的體用之說(shuō)。在對(duì)立、結(jié)合的基礎(chǔ)上形成了共存互融同進(jìn)的人類(lèi)文化整體價(jià)值觀。

五四新文化運(yùn)動(dòng)落幕之后，以傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方為范疇的文化論戰(zhàn)并未停息。從20世紀(jì)30年代到40年代，無(wú)論是西化派還是復(fù)古派，都加強(qiáng)了自己的理論深度和情緒烈度。胡適、陳序經(jīng)等提倡“充分世界化”“全盤(pán)西化”，而守舊陣營(yíng)則反思和拒絕西方現(xiàn)代文化思潮。1935年，王新命等十教授發(fā)表《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《宣言》），引起了一場(chǎng)曠日持久的有關(guān)“中國(guó)文化的出路”的大論戰(zhàn)。從觀點(diǎn)上看，十教授的《宣言》似乎主張文化的兼容并包，但從他們的發(fā)布動(dòng)機(jī)以及其后與西化派的論戰(zhàn)中可看到，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化本位、抵御西方文化沖擊才是其主要文化立場(chǎng)。但無(wú)論東西方二元論還是東西方一元論，都是從文化立場(chǎng)和價(jià)值觀著眼的。

第三，五四新文化運(yùn)動(dòng)是辛亥革命的繼續(xù)與深化，延續(xù)了中國(guó)文化和文學(xué)發(fā)展過(guò)程中“政治為先”“以德為上”的價(jià)值判斷。

無(wú)論是在五四新文化運(yùn)動(dòng)之中還是其后，將其看作辛亥革命的繼續(xù)與深化已成為學(xué)界的一種基本共識(shí)。這種共識(shí)來(lái)自五四新文學(xué)與新文化從一開(kāi)始，就與政治變革和社會(huì)革命血脈相連的事實(shí)。這里既有歷史內(nèi)容的聯(lián)系，也有思想邏輯的關(guān)系。近代以來(lái)，中國(guó)新舊文明沖突以理論的或?qū)嵺`的、和平的或斗爭(zhēng)的方式不斷上演，這些沖突均與時(shí)代變化休戚相關(guān)，只不過(guò)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域中新舊之爭(zhēng)具有不同的表現(xiàn)形態(tài)而已。

新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者總結(jié)辛亥革命的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)為“吾國(guó)之維新也，復(fù)古也，共和也，帝政也，皆政府黨與在野黨之所主張抗斗，而國(guó)民若觀對(duì)岸之火，熟視而無(wú)所容心，其結(jié)果也，不過(guò)黨派之勝負(fù)，于國(guó)民根本之進(jìn)步，必?zé)o與焉”。他們將國(guó)民的不覺(jué)悟看作辛亥革命失敗的根本原因，并由此認(rèn)定：為了建立名副其實(shí)的共和國(guó)，必須從根本上來(lái)改造國(guó)民性。陳獨(dú)秀認(rèn)為“倫理問(wèn)題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問(wèn)題”，“不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的”。這和魯迅的觀點(diǎn)同出一轍：“此后最要緊的是改革國(guó)民性，否則，無(wú)論是專(zhuān)制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。”面對(duì)復(fù)古思潮，文化先驅(qū)者高揚(yáng)“民主”和“科學(xué)”大旗，以一種破壞與創(chuàng)造的青春文化精神追求個(gè)性自由，在制度革命之后繼續(xù)進(jìn)行思想革命，進(jìn)而引發(fā)了五四新文化運(yùn)動(dòng)。

新文化運(yùn)動(dòng)剛剛興起之際，許多新文化先驅(qū)者就把辛亥革命和新文化運(yùn)動(dòng)視為一個(gè)完整的過(guò)程來(lái)思考。《新青年》撰稿人高一涵認(rèn)為，“往歲之革命為形式，今歲之革命在精神。政治制度之革命，國(guó)人已明知而實(shí)行之矣；惟政治精神與教育主義之革命，國(guó)人猶未能實(shí)行”。實(shí)質(zhì)上，他把政治革命與思想文化革命加以區(qū)分，同時(shí)將二者視為一個(gè)不應(yīng)中斷的連續(xù)過(guò)程。以德為上，政治為先，新文化陣營(yíng)中很多人如胡適、李大釗、蔣夢(mèng)麟、傅斯年等，都持這一觀點(diǎn)。青年毛澤東在高度肯定政治革命的基礎(chǔ)上，認(rèn)為思想文化革命尤為重要：“當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國(guó)之思想。”社會(huì)發(fā)展以政治革命為先，以道德變革為上，這是對(duì)一百多年來(lái)文學(xué)史最本質(zhì)的把握。既然用文學(xué)手段變革中國(guó)社會(huì)和文化的最終目的是“使民”與“化民”，那么文學(xué)的重點(diǎn)必然就是思想而非藝術(shù)了。

1917年2月，陳獨(dú)秀發(fā)表《文學(xué)革命論》一文，將新文化價(jià)值觀轉(zhuǎn)化為文學(xué)改革的具體主張，成為中國(guó)文學(xué)發(fā)展史中的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從該文倡導(dǎo)文學(xué)改革的“三大主義”來(lái)看，幾乎都是思想內(nèi)容方面的主張。其后，魯迅、周作人、劉半農(nóng)、錢(qián)玄同等人的文學(xué)變革主張也多從文學(xué)的思想內(nèi)容著眼。可以說(shuō)，五四新文化運(yùn)動(dòng)是政治時(shí)勢(shì)與文化變革相互作用的結(jié)果。從反思辛亥革命出發(fā)，進(jìn)行思想和文化革命，是新文化運(yùn)動(dòng)的基本宗旨。對(duì)這種關(guān)系的理解，決定了一百多年來(lái)的中國(guó)文化與文學(xué)變革中，始終貫穿著“政治為先”“道德為上”的價(jià)值取向，也決定了中國(guó)文學(xué)主題的基本走向。

近代以來(lái)，中國(guó)“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突始終沒(méi)有停歇。從辛亥革命前夕的“立憲與保皇”論戰(zhàn)和五四時(shí)期的“文學(xué)革命”論爭(zhēng)、“國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”及“東西方文化論戰(zhàn)”，經(jīng)“科學(xué)與玄學(xué)”問(wèn)題論爭(zhēng)、反“尊孔讀經(jīng)”運(yùn)動(dòng)、“中國(guó)文化的出路”論戰(zhàn)，到當(dāng)代諸多思想文化論爭(zhēng)，再到新時(shí)期的“文化觀大討論”“人文精神大討論”“國(guó)學(xué)復(fù)興”運(yùn)動(dòng)等，都折射出如何看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問(wèn)題，在一定程度上都可看作五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)新舊文化沖突的繼續(xù)。

這種“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突，在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展過(guò)程中有集中而形象的體現(xiàn)。縱觀一百多年來(lái)的中國(guó)文學(xué)史，幾乎所有重大的論爭(zhēng)及其討論的問(wèn)題都不是文學(xué)審美問(wèn)題，而是文學(xué)的思想文化問(wèn)題。五四新文學(xué)中的“問(wèn)題小說(shuō)”和“鄉(xiāng)土文學(xué)”、20世紀(jì)30年代之后的各種文藝論爭(zhēng)及文藝運(yùn)動(dòng)，幾乎都是關(guān)于文學(xué)觀念、作家思想和作品內(nèi)容等問(wèn)題的討論。無(wú)論是文藝政策、作家創(chuàng)作還是文藝批評(píng)，基本上都著眼于文學(xué)的思想主題和社會(huì)功能。這表明社會(huì)政治對(duì)文學(xué)功能的要求，也表明文學(xué)自身積極參與社會(huì)進(jìn)程的努力。

一百多年來(lái)，圍繞新與舊、西方與東方、外來(lái)與本土、精英與大眾、鄉(xiāng)村與都市等多個(gè)層面展開(kāi)的文化論爭(zhēng)與文化實(shí)踐，表現(xiàn)出幾代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)民族文化與人類(lèi)文化建構(gòu)的深入思考與價(jià)值選擇。這些討論和論爭(zhēng)在中國(guó)文學(xué)發(fā)展史中有鮮明的體現(xiàn)，可視為對(duì)中國(guó)文學(xué)文化自信的理解和表達(dá)過(guò)程。

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二、現(xiàn)代性價(jià)值判斷與中國(guó)文學(xué)文化自信

確立文化自信，首先要考察文化本身，亦即自信的文化是什么，在對(duì)文化本身有充分理解的基礎(chǔ)之上，才會(huì)闡釋為什么自信。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性價(jià)值判斷是理解中國(guó)文學(xué)文化自信的關(guān)鍵。過(guò)去我們往往對(duì)中國(guó)文學(xué)的文化自信做單一的傳統(tǒng)性理解，言必稱(chēng)漢唐氣象或李白杜甫或四大名著。雖說(shuō)這是我們文學(xué)文化自信的根基，但不是全部。文化自信要做繼承傳統(tǒng)的考量，還要做發(fā)展傳統(tǒng)的考量，不單純是對(duì)傳統(tǒng)文化本身的自信而已。

無(wú)論文學(xué)還是文化，現(xiàn)代中國(guó)自信的文化必須包括“五四”以來(lái)的現(xiàn)代文化。這種現(xiàn)代文化對(duì)中國(guó)社會(huì)的政治制度、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、教育體制、學(xué)術(shù)體系乃至道德觀念等諸方面的建設(shè)不可或缺，沒(méi)有現(xiàn)代文化就沒(méi)有現(xiàn)代中國(guó)。我們?cè)谶@里探討中國(guó)文學(xué)的文化自信，主要不是指古代文學(xué)，而是指現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。因?yàn)榍罢咭驯皇澜缥膶W(xué)史認(rèn)同，《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》、《史記》、唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說(shuō)等都已成為人類(lèi)文學(xué)的經(jīng)典。與此不同的是，“五四”以來(lái)的中國(guó)新文學(xué)卻被文化保守主義思潮視為背離傳統(tǒng)的文化異類(lèi)。

對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)價(jià)值的質(zhì)疑，主要在于其對(duì)傳統(tǒng)文化的批判和對(duì)時(shí)代政治的強(qiáng)力介入，因此而招致來(lái)自不同立場(chǎng)的否定，于是其文化自信也就成為一個(gè)問(wèn)題。相當(dāng)普遍的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，新文學(xué)和新文化割裂了中國(guó)文學(xué)與文化的傳統(tǒng)，而且魯迅及其傳人要承擔(dān)今天文化斷裂甚至道德滑坡的責(zé)任。魯迅和新文學(xué)、新文化反叛傳統(tǒng)，似乎已成為文學(xué)史的常識(shí)和文學(xué)批評(píng)的焦點(diǎn)，但除去對(duì)事實(shí)的梳理和證偽之外，我們有必要從邏輯和思維的角度對(duì)此進(jìn)行深入辨析。

首先，中國(guó)文學(xué)的文化自信自然體現(xiàn)為思想與藝術(shù)上的“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”，同時(shí)在此基礎(chǔ)上，我們還必須在對(duì)“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”的理解中引入“現(xiàn)代”概念，因?yàn)椤爸袊?guó)”是傳統(tǒng)的也是現(xiàn)代的。此外，對(duì)傳承與創(chuàng)新也必須做雙向的辯證思考，傳承必須包括創(chuàng)新，而創(chuàng)新本身既包含對(duì)古代文化與文學(xué)的傳承，更包括對(duì)其的反思和批判，容不得反思和批判的文化不是真正自信的文化。在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中，對(duì)傳統(tǒng)的反思與批判實(shí)質(zhì)上就是一種現(xiàn)代文化的自信，因?yàn)槠渲杏袑?duì)傳統(tǒng)延續(xù)的關(guān)切，又有反思和發(fā)展傳統(tǒng)的渴望。我們必須意識(shí)到這樣一個(gè)邏輯：反傳統(tǒng)并不是簡(jiǎn)單的傳統(tǒng)斷裂，而是對(duì)傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新。

其次，沒(méi)有一成不變的傳統(tǒng)，文化傳統(tǒng)一直處于更新和演變之中。一百多年來(lái)，現(xiàn)代文化和文學(xué)已成為中國(guó)文化和文學(xué)的新傳統(tǒng)，融入了中國(guó)文化大傳統(tǒng)之中。這也正如中國(guó)傳統(tǒng)文化一樣，不是一成不變的，而是在吸收外來(lái)文化中不斷獲得活力和生機(jī)的。以現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯發(fā)展演變的歷史為例，在古代漢語(yǔ)基本詞匯的基礎(chǔ)上，日語(yǔ)詞匯的大量輸入成為現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯系統(tǒng)的重要構(gòu)成。同樣，現(xiàn)代歐美文明也融合了古希臘和羅馬文明、近代工業(yè)文明及東方文明元素。

最后，中國(guó)新文學(xué)最重要的“現(xiàn)代文化”屬性就是“人的解放”主題。其實(shí)，五四新文化運(yùn)動(dòng)不僅僅強(qiáng)調(diào)民主與科學(xué)，它從一開(kāi)始就明確包含人權(quán)與科學(xué)并重的思想。陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊伊始，就強(qiáng)調(diào)“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”。應(yīng)該說(shuō)，在那樣一種歷史情境中，把“人的問(wèn)題”理解為“民主”的本質(zhì)，不能不說(shuō)是一種前沿的思想。“順人性之自然”，“不能反乎人性以立言”。茅盾認(rèn)為，“人的發(fā)見(jiàn)，即發(fā)展個(gè)性，即個(gè)人主義，成為‘五四’期新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要目標(biāo)”，“而‘五四’新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史的意義，亦即在此”。由于“文學(xué)革命者的要求是人性的解放”，于是五四新文學(xué)便是表現(xiàn)“人的解放”主題的文學(xué)。魯迅在20世紀(jì)初強(qiáng)調(diào)“立人”“致人性于全”，從《狂人日記》開(kāi)始，他在創(chuàng)作中深入表現(xiàn)“人的解放”和“個(gè)性解放”的主題。這也是為什么多數(shù)現(xiàn)代文學(xué)研究者和教科書(shū)，沒(méi)有把早于《狂人日記》一年的陳衡哲的《一日》作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上“第一篇現(xiàn)代白話小說(shuō)”的重要原因。

中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)文化自信主要體現(xiàn)在“人的主題”的確立上。通過(guò)對(duì)比古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)中的愛(ài)情主題，可看到不同愛(ài)情觀背后人物自我意識(shí)的差異。王實(shí)甫的《西廂記》與魯迅的《傷逝》敘述的都是愛(ài)情故事，但張生和崔鶯鶯的愛(ài)情觀與涓生和子君的愛(ài)情觀卻有著本質(zhì)差異。受制于古代社會(huì)的生活環(huán)境，崔鶯鶯的愛(ài)情是在一個(gè)封閉的家庭環(huán)境中偶遇異性的一見(jiàn)鐘情；而子君則是在一個(gè)相對(duì)開(kāi)放的社會(huì)環(huán)境中，與涓生從相識(shí)相知到相愛(ài)。崔鶯鶯的愛(ài)情覺(jué)醒主要是生命的覺(jué)醒，而子君的愛(ài)情追求則包含思想的覺(jué)醒。這種思想的覺(jué)醒極為重要，是主人公確立自我意識(shí)的重要標(biāo)志，從中可看到兩個(gè)愛(ài)情故事中愛(ài)情觀的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的本質(zhì)差異。在崔鶯鶯的思想觀念中，父權(quán)和夫權(quán)意識(shí)仍占據(jù)主導(dǎo)地位，她最多是在生命力量的支持下在傳統(tǒng)內(nèi)反傳統(tǒng)，其婚姻理想最后還是要通過(guò)傳統(tǒng)方式即父母之命來(lái)實(shí)現(xiàn)。類(lèi)似的情況在中國(guó)古代文學(xué)的愛(ài)情故事中普遍存在。而子君則直接宣告：“我是我自己的，他們誰(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利！”對(duì)她而言，思想覺(jué)醒支撐著生命欲求，是一種雙重的覺(jué)醒。與崔鶯鶯在傳統(tǒng)之內(nèi)反傳統(tǒng)不同，因?yàn)槭墁F(xiàn)代西方個(gè)性解放思潮影響，子君是在傳統(tǒng)之外反傳統(tǒng)。而且，這種覺(jué)醒已經(jīng)不是子君一個(gè)人的覺(jué)醒，而是一代人的覺(jué)醒。所以說(shuō)，崔鶯鶯和子君的思想與人生差異，是兩個(gè)文化時(shí)代不同人生價(jià)值觀的差異。

20世紀(jì)70年代末相繼出現(xiàn)的“傷痕文學(xué)”和“反思文學(xué)”，標(biāo)志著新時(shí)期文學(xué)通過(guò)批判和反思，重新接續(xù)了魯迅及五四文學(xué)的“人的解放”主題。其中戴厚英的小說(shuō)《人啊，人！》，通過(guò)一群知識(shí)分子在共同的人生境遇中表現(xiàn)出的不同人性，來(lái)呼喚人道主義的回歸。雨煤的小說(shuō)《啊，人……》中肖淑蘭和羅順昌的愛(ài)情婚姻因政治風(fēng)云的變幻而分分合合，也同樣表達(dá)出對(duì)尊重人的生命權(quán)利和社會(huì)權(quán)利的吁求。這些作品形成了一種文學(xué)潮流，其主題都是以“人的解放”為旨?xì)w的。

前面說(shuō)過(guò)，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的沖突”最能概括一百多年來(lái)中國(guó)文學(xué)乃至中國(guó)社會(huì)思想文化發(fā)展過(guò)程，所以在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中既有“反傳統(tǒng)”的激進(jìn)主義文化價(jià)值觀，也存在“反現(xiàn)代”的保守主義文化價(jià)值觀。1985年，航鷹的小說(shuō)《東方女性》塑造了一個(gè)賢淑容忍的職業(yè)女性林清芬的形象。作為妻子和婦產(chǎn)科醫(yī)生，她不僅寬容了丈夫的出軌，而且為丈夫的情人接生，并將母子二人帶回家中照料。這里有崇高的職業(yè)道德和人性美，但其中中國(guó)女性逆來(lái)順受的傳統(tǒng)品德和性格特征更值得關(guān)注。林清芬的悲劇人生既有外部社會(huì)的原因，也有自身傳統(tǒng)觀念束縛的原因，其中甚至有一種傳統(tǒng)的道德自我完善訴求。而人們對(duì)林清芬的委屈生活和道德人格亦即所謂“東方美德”的肯定，則表明傳統(tǒng)倫理觀和人生觀對(duì)中國(guó)女性及民眾的持續(xù)影響。1992年張煒創(chuàng)作的小說(shuō)《九月寓言》，以夢(mèng)幻般的憂傷筆調(diào)描繪了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活的消逝，而造成這一切的根源在于現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)鄉(xiāng)下人的侵蝕和土地的占有。作者對(duì)使人失去童年野地和鄉(xiāng)村靜美生活的現(xiàn)代工業(yè)文明進(jìn)程，表現(xiàn)出一種決絕的保守主義態(tài)度，呼吁人們要堅(jiān)守住內(nèi)心那一片“精神的野地”。

五四新文學(xué)表達(dá)的“人的解放”主題與中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程是一致的，其目的就是要使中國(guó)人走出魯迅所說(shuō)的“想做奴隸而不得”和“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸”這兩種“非人”的時(shí)代，去爭(zhēng)取“‘人’的價(jià)格”。

這是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和人的現(xiàn)代化的最獨(dú)特貢獻(xiàn)，應(yīng)成為中國(guó)文學(xué)文化自信的重要思想指標(biāo)之一。

積極參與社會(huì)進(jìn)程是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的重要特征，文學(xué)從不同角度和不同程度上促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)與中國(guó)社會(huì)進(jìn)程同步甚或超前發(fā)展，將文學(xué)作品的社會(huì)功能發(fā)揮到了極致，極大地影響了中國(guó)社會(huì)發(fā)展。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與社會(huì)的這種關(guān)系構(gòu)成了一種“政治—?dú)v史”邏輯：以政治立場(chǎng)為普遍標(biāo)準(zhǔn)，以階級(jí)和民族意識(shí)作為歷史闡釋邏輯，將實(shí)踐過(guò)程與思想邏輯一體化，并貫穿于整個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中。當(dāng)這一邏輯落實(shí)到具體的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究實(shí)踐中時(shí)，就表現(xiàn)出高度重視文學(xué)內(nèi)容、強(qiáng)調(diào)其政治功能的特點(diǎn)，從而使文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)具有鮮明的意識(shí)形態(tài)屬性。這種文學(xué)話語(yǔ)與中國(guó)社會(huì)歷史和中國(guó)人的生存體驗(yàn)相適應(yīng)，促使文學(xué)充分發(fā)揮其社會(huì)功能，使文學(xué)在中國(guó)革命和建設(shè)中產(chǎn)生了重要影響。一百多年來(lái)的中國(guó)文學(xué)對(duì)社會(huì)進(jìn)程的參與，實(shí)質(zhì)上是對(duì)社會(huì)和人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在某種程度和某些層面的促進(jìn)，符合歷史的真實(shí)性與邏輯的合理性，并成為文學(xué)創(chuàng)作和學(xué)術(shù)批評(píng)的共同標(biāo)準(zhǔn)。這一邏輯對(duì)于引導(dǎo)文學(xué)實(shí)踐、振奮民眾精神具有不可替代的作用。

政治邏輯極大地影響和制約著作家立場(chǎng)和文學(xué)傾向。政治邏輯與族群、個(gè)人的自身利益相關(guān)，但并不完全一致，很多時(shí)候主要表現(xiàn)為一種思想和精神的訴求。這種邏輯在革命文學(xué)和抗戰(zhàn)文學(xué)中表現(xiàn)得最為集中。在蔣光慈1930年完成的小說(shuō)《咆哮了的土地》中，地主家庭出身的知識(shí)分子李杰因戀愛(ài)問(wèn)題而與家庭決裂，從而走上革命道路。當(dāng)他回到家鄉(xiāng)搞土地革命時(shí)，最后要面對(duì)火燒自己家的艱難決定。他雖說(shuō)對(duì)惡霸地主父親毫無(wú)眷戀，但是面對(duì)生病在床的母親和年幼的妹妹還是不忍決斷。然而在農(nóng)民自衛(wèi)隊(duì)小隊(duì)長(zhǎng)李木匠的一再催促和逼問(wèn)下，出于政治信仰和現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的需要，不得不同意自衛(wèi)隊(duì)燒掉李家老樓。在楊沫1958年出版的小說(shuō)《青春之歌》中，林道靜的人生歷程也很具代表性。她是地主父親與女仆母親所生的女兒，所以身上“有白骨頭也有黑骨頭”。林道靜因反抗包辦婚姻逃出家門(mén)后陷于絕境，恰好被北京大學(xué)學(xué)生余永澤所救，兩人于是組成一個(gè)浪漫溫馨的小家庭，但后來(lái)因思想觀念甚或階級(jí)意識(shí)不合而分手。這不是一般的戀人分手和夫妻反目，而是不同政治道路的分歧。在自己愛(ài)慕的“朋友加兄長(zhǎng)”盧嘉川犧牲以后，她最終與工人出身的“大哥加同志”的共產(chǎn)黨人江華結(jié)婚。林道靜的情感歷程反映了知識(shí)分子思想變遷的過(guò)程，在經(jīng)歷了幾次曲折之后，個(gè)人情感日漸淡化，政治意識(shí)日漸強(qiáng)化，最終情感和思想都站到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上。應(yīng)該指出的是，這種革命者形象與五四新文學(xué)中追求自我覺(jué)醒者的形象有一定差異，但是，這是那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子普遍的人生道路和思想歷程的真實(shí)寫(xiě)照。就像20世紀(jì)30年代革命小說(shuō)中的“革命加戀愛(ài)”模式一樣，表面看是藝術(shù)創(chuàng)作公式化的問(wèn)題，其實(shí)本質(zhì)上反映了作家及一代青年的普遍人生經(jīng)歷和共同感受。當(dāng)我們把政治救亡與思想啟蒙視為一個(gè)連續(xù)的歷史過(guò)程，而政治啟蒙同樣是人的覺(jué)醒的一部分時(shí)，就會(huì)在邏輯和現(xiàn)實(shí)中找到其中的相通性。李杰和林道靜們?cè)谡芜壿嫼蛡鹘y(tǒng)倫理之間做出的選擇，既是激進(jìn)主義反傳統(tǒng)的歷史承接，又是最前沿的政治思想信仰的確立。選擇過(guò)程雖說(shuō)有些簡(jiǎn)單化，但在當(dāng)時(shí)的革命知識(shí)分子之中這是普遍、正當(dāng)?shù)倪x擇。政治邏輯在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和人的解放過(guò)程中，起到了較為明顯的作用。

歷史邏輯亦即作家和文學(xué)在面臨抉擇的關(guān)頭做出符合歷史潮流的選擇，本質(zhì)上是一種大勢(shì)所趨的發(fā)展機(jī)制，其中也包含理性的政治邏輯。在日軍發(fā)動(dòng)全面侵華戰(zhàn)爭(zhēng)之際，民族危亡，國(guó)將不國(guó)，團(tuán)結(jié)御敵，人人參戰(zhàn)，是當(dāng)時(shí)中國(guó)一種大勢(shì)所趨的歷史潮流。這種建立在具有普遍性的民族意識(shí)基礎(chǔ)上的歷史邏輯，使當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了很多共同之處：舊文學(xué)與新文學(xué)、國(guó)統(tǒng)區(qū)文學(xué)和解放區(qū)文學(xué)都呈現(xiàn)出相同的主題、人物、風(fēng)格和形式，而作家隊(duì)伍的統(tǒng)一更體現(xiàn)為前所未有的立場(chǎng)一致的作家組織——“中華全國(guó)文藝界抗敵協(xié)會(huì)”的成立。同樣，后來(lái)建立在階級(jí)意識(shí)基礎(chǔ)上的文學(xué)共同主題的形成，也是歷史邏輯的一種真實(shí)再現(xiàn)。歌劇《白毛女》中“舊社會(huì)把人變成鬼，新社會(huì)把鬼變成人”、長(zhǎng)篇敘事詩(shī)《王貴與李香香》中“不是鬧革命窮人翻不了身，不是鬧革命咱倆也結(jié)不了婚”的樸素邏輯，是翻身農(nóng)民的切身感受和對(duì)中國(guó)社會(huì)政治變革的共鳴。東北解放區(qū)通過(guò)“訴苦運(yùn)動(dòng)”——“誰(shuí)養(yǎng)活誰(shuí)”的階級(jí)意識(shí)啟蒙，使這一歷史邏輯通過(guò)個(gè)人體驗(yàn)和切身利益訴求得以實(shí)現(xiàn)。佚名的戰(zhàn)地通訊《永北前線擔(dān)架隊(duì)速寫(xiě)》，描寫(xiě)的是一天時(shí)間組織起來(lái)的八百余人的擔(dān)架大隊(duì)奮勇支援前線的故事。作者經(jīng)過(guò)和擔(dān)架隊(duì)員交談，感受到新解放區(qū)人民的覺(jué)悟：“你們這次出來(lái)抬擔(dān)架，怕不怕？”大家回答道：“不怕！”“為什么不怕？”“不怕，這是為了自己。”“勝利是我們的，土地才是我們的。”語(yǔ)言的質(zhì)樸透射出政治啟蒙亦即階級(jí)教育所產(chǎn)生的普遍的思想意識(shí)，以及這種精神變革所帶來(lái)的巨大力量。小說(shuō)《紅日》中關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)與人民的關(guān)系描寫(xiě)，更顯示出“歷史的選擇”的真實(shí)性，社會(huì)的演進(jìn)和文學(xué)的敘述在同一歷史邏輯作用下達(dá)成了一致。

作為道德邏輯，人道主義、個(gè)性主義的人文情懷，也是中國(guó)文學(xué)文化自信的現(xiàn)代表征。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)封建社會(huì)千百年來(lái)一切悲劇的根源就是對(duì)人的不尊重。受古代文人心憂天下的情懷和西方人道主義、個(gè)性主義思想的影響，中國(guó)近現(xiàn)代作家針對(duì)“非人”的歷史，提出“新民”說(shuō)和“立人”說(shuō)，從國(guó)家和個(gè)人的雙重視角來(lái)表達(dá)“改造國(guó)民性”的主題。魯迅“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”，努力為底層民眾爭(zhēng)取做人的資格，是真正的“人的文學(xué)”，這是人們的一種共識(shí)。“人的文學(xué)”符合道德邏輯，表現(xiàn)善或使人向善。人性本身就包含著向善的努力和作惡的可能，“人的文學(xué)”就是要肯定向善而批判作惡。這是“人的解放”的重要主題。魯迅“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的悲憫情懷極具現(xiàn)代意義。他對(duì)阿Q、祥林嫂們喪失人的地位和權(quán)利的生存境遇表示深切的同情；對(duì)其缺乏自我意識(shí)，甚至施暴于更弱者、參與對(duì)覺(jué)醒者的剿殺表現(xiàn)出極大的悲憤。魯迅在作品中所表現(xiàn)出來(lái)的這種雙重思想情感，是無(wú)比深刻和沉重的。這種現(xiàn)代“人”的意識(shí)，實(shí)質(zhì)上是一種現(xiàn)代文化的思想建構(gòu)。對(duì)文學(xué)中的文化自信問(wèn)題的探討，需要一種開(kāi)放的和連續(xù)的理解。文學(xué)要推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，除了需要對(duì)社會(huì)進(jìn)程加以正面肯定外，還應(yīng)秉持直面人生的正義倫理去觀照現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)70年代末以來(lái)，“傷痕文學(xué)”“反思文學(xué)”“改革文學(xué)”“尋根文學(xué)”等文學(xué)作品和思潮，在社會(huì)變革、文化轉(zhuǎn)型過(guò)程中所起到的作用不容忽視。

在一百多年來(lái)中國(guó)表現(xiàn)“善”的文學(xué)中，無(wú)論是啟蒙還是救亡，其最大的價(jià)值體現(xiàn)就是這種具有現(xiàn)代意義的悲憫情懷。這種道德情懷有時(shí)可能是居高臨下俯視眾生的，但是在覺(jué)醒者極少的社會(huì)和文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，這種“化大眾”的視角是必然的。因?yàn)檫@不僅是為他的，而且是有效的。不可否認(rèn)的是，今天的中國(guó)文學(xué)之所以有邊緣化的局限，在某種程度上失去了介入社會(huì)進(jìn)程、獲得大眾關(guān)注的能力，大部分原因要?dú)w結(jié)于文學(xué)本身缺少悲憫情懷，不能僅僅歸咎于網(wǎng)絡(luò)媒介沖擊、市場(chǎng)化機(jī)制等外在因素。當(dāng)前，有些文學(xué)特別是影視作品中最突出的問(wèn)題，就在于其所呈現(xiàn)的往往不是普通人的生活，講述的不是現(xiàn)實(shí)而是想象，不是真實(shí)而是裝飾，缺少人性正義倫理的表達(dá)。缺少同情與悲憫的文學(xué)，不是真的“人的文學(xué)”，而是“非人的文學(xué)”，必須將其排除在“自信”的文化之外。文化價(jià)值觀的核心是人的價(jià)值、人的發(fā)展，文學(xué)表達(dá)人性和“人的解放”主題，就是實(shí)現(xiàn)對(duì)這種現(xiàn)代文化的自信。

中國(guó)社會(huì)的變革受到了政治邏輯、歷史邏輯和道德邏輯的深刻影響，也包含了“人的解放”的全部過(guò)程和具體內(nèi)容。這也是百余年來(lái)中國(guó)文學(xué)文化自信的現(xiàn)實(shí)根基。

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三、文化自信、共信與構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體

說(shuō)到文化自信，如果簡(jiǎn)單對(duì)其進(jìn)行名詞解釋?zhuān)蛘邔⑵渥鳛橐环N命題作文的話，可能就會(huì)變成一個(gè)預(yù)設(shè)的單選試題，答案不證自明。

這種共識(shí)可能是一種事實(shí)和常識(shí)，但是作為學(xué)術(shù)研究并不能到此為止，而應(yīng)由此出發(fā)，繼續(xù)做出一種基于事實(shí)的深度闡釋。這種闡釋最終通過(guò)邏輯和實(shí)踐進(jìn)一步論證與確認(rèn)這一概念，并且力圖獲得更為普遍的共識(shí)。這是思想或思維發(fā)展的需要，也是專(zhuān)業(yè)知識(shí)分子的義務(wù)與責(zé)任。通過(guò)這種學(xué)理性、邏輯性的闡釋?zhuān)M(jìn)一步擴(kuò)大這一命題的影響力，進(jìn)而擴(kuò)大人類(lèi)思想容量和提升民族思想質(zhì)量。這也是文學(xué)創(chuàng)作和人文學(xué)術(shù)研究的根本價(jià)值所在。

從文化自信到人類(lèi)命運(yùn)共同體，是民族文化和人類(lèi)文明的發(fā)展過(guò)程與未來(lái)方向，具有一種思想邏輯的自洽和歷史邏輯的可能，存在著一種起點(diǎn)與終點(diǎn)的發(fā)展關(guān)系。我們對(duì)于自信文化內(nèi)涵的理解，需要做一種完整的思考。從構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的目的出發(fā)，去闡釋和傳播自信的文化，進(jìn)而被異文化認(rèn)同而獲得他信，通過(guò)交流和交融取得互信，最終實(shí)現(xiàn)共信。這是一種思想關(guān)系，更是一種人類(lèi)文明形成和發(fā)展的真實(shí)過(guò)程。就中國(guó)文學(xué)來(lái)說(shuō)，文化自信是基礎(chǔ)，是文學(xué)之根，離開(kāi)這個(gè)根基不僅會(huì)使中國(guó)文學(xué)失去自己的特色，也會(huì)失去融入世界文學(xué)的價(jià)值。但是，僅有根而沒(méi)有枝葉和花朵，是不能結(jié)出果實(shí)的。文學(xué)的文化自信應(yīng)包含個(gè)人的、族群的和人類(lèi)的文化自信，除民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化外，人類(lèi)文化和中國(guó)現(xiàn)代文化元素也是構(gòu)成文化互信和共信的基礎(chǔ)。表現(xiàn)人性、人類(lèi)意識(shí)也是實(shí)現(xiàn)世界性的文學(xué)境界的重要內(nèi)容和必要途徑。

從人類(lèi)文明的發(fā)展歷史來(lái)看，人性即使不是相同的也是相通的，人類(lèi)對(duì)相似的生存環(huán)境的應(yīng)對(duì)，產(chǎn)生了相似的文化。這是一種文明原點(diǎn)的共同性，也成為后來(lái)人類(lèi)文化發(fā)展中存在相通性的內(nèi)在原因，構(gòu)成了人類(lèi)文化他信、互信和共信的基礎(chǔ)。文化自信存在于人類(lèi)文化互信之中，因?yàn)榛バ偶葋?lái)自共同性的相通，也來(lái)自差異性的交流。不能把文化的差異性看作文化交流、文化互信的障礙和保持自身文化特色的依據(jù)，文化的差異性恰恰是構(gòu)成文化交流和傳播的基礎(chǔ)與前提，互通有無(wú)是文化交流的重要功能與發(fā)展動(dòng)力。

從當(dāng)下關(guān)于人類(lèi)命運(yùn)共同體的相關(guān)論述中可看到，文化自信自然包含對(duì)文化的人類(lèi)性的認(rèn)同，中國(guó)文學(xué)的文化自信不可缺少人類(lèi)性主題。在具體表達(dá)內(nèi)容上，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的文化自信首先需明確如何以個(gè)人性、民族性和人類(lèi)性為標(biāo)準(zhǔn)“講好中國(guó)故事”。“中國(guó)故事”無(wú)疑具有中國(guó)特色，但同時(shí)也應(yīng)是符合人性和人類(lèi)性的文學(xué)。“講好中國(guó)故事”首先是講中國(guó)的“好故事”，歌唱美麗中國(guó)、歌唱美好人性。理解了“中國(guó)故事”和“講好”之間的這種構(gòu)成關(guān)系，才能真正“講好中國(guó)故事”，讓“中國(guó)故事”具有充分的文化自信，進(jìn)而在傳播中形成他信——異文化對(duì)于中國(guó)思想和文化的認(rèn)同。

文化自信是我們進(jìn)行文化建設(shè)和交流的重要基礎(chǔ)，如果沒(méi)有這種自信，就構(gòu)不成一種對(duì)等的文化交流和理性的文化建設(shè)，構(gòu)不成人類(lèi)文化的多樣性和豐富性。“文明差異不應(yīng)該成為世界沖突的根源，而應(yīng)該成為人類(lèi)文明進(jìn)步的動(dòng)力。”“每種文明都有其獨(dú)特魅力和深厚底蘊(yùn)，都是人類(lèi)的精神瑰寶。”但是文化自信只是文化建構(gòu)和文學(xué)創(chuàng)作的起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)。從個(gè)人性、民族性到人類(lèi)性，也是從文化自信到他信、互信、共信的過(guò)程。其中，任何一種封閉性的理解都是單一的理解，不能從個(gè)人性到個(gè)人性、從民族性到民族性，也不能從人類(lèi)性到人類(lèi)性，否則就不能真正實(shí)現(xiàn)從文化自信到文化共信。

面對(duì)當(dāng)今世界百年未有之大變局，進(jìn)一步強(qiáng)化和闡釋近年來(lái)中國(guó)一直積極倡導(dǎo)的人類(lèi)命運(yùn)共同體理念及其世界性價(jià)值，是十分必要和緊迫的。

2013年以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記在各種場(chǎng)合的講話和文章中多次提到人類(lèi)命運(yùn)共同體這一理念。時(shí)至今日，隨著世界局勢(shì)的發(fā)展，這一理念已成為推動(dòng)全球化發(fā)展的中國(guó)方案，體現(xiàn)出整體文明觀視野。我們相信，隨著時(shí)間的推移，這一重要理念必將得到世界上越來(lái)越多人的認(rèn)可。構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體最大限度地適應(yīng)了世界發(fā)展與人類(lèi)文明進(jìn)步的需要，成為協(xié)調(diào)、引導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)未來(lái)走向的前瞻性思想。

從文明發(fā)生發(fā)展的邏輯過(guò)程來(lái)講，人類(lèi)的生命構(gòu)成及生存境遇無(wú)疑具有普遍的共同性。恩格斯說(shuō)：“我們?cè)绞巧钊氲刈匪輾v史，同出一源的各個(gè)民族之間的差異之點(diǎn)，也就越來(lái)越消失。”近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的文化抵御心理的形成，既反映出人類(lèi)文化存在差異性，也是對(duì)近代西方文明進(jìn)入東方世界做出的回應(yīng)。但盡管如此，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類(lèi)文化的差異性而忽略其共同性，很容易把差異性視為人類(lèi)文化的唯一屬性，并由此演化為一種二元對(duì)立的文化思維定式。這種二元對(duì)立的思維方式往往最終導(dǎo)致文化價(jià)值判斷走向兩個(gè)極端：或者成為保守性的“復(fù)古派”，將西方文化與本土文化理解為敵對(duì)關(guān)系，視西方文明為入侵者乃至毀滅者；或者成為顛覆性的“全盤(pán)西化”派，認(rèn)為整體西化是治療本土文化弊病的唯一選擇。其實(shí)，這兩種觀點(diǎn)都只關(guān)注了人類(lèi)文明發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)側(cè)面，即不同文化之間的差異和沖突，卻忽視了其內(nèi)在的融合性和趨同性。

習(xí)近平總書(shū)記指出：“對(duì)人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造的各種文明，無(wú)論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學(xué)習(xí)借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類(lèi)創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的優(yōu)秀文化精神弘揚(yáng)起來(lái)。”這種人類(lèi)文明價(jià)值觀和當(dāng)代文化發(fā)展觀，是融合傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、外來(lái)文化與本土文化、東方文化與西方文化的思想基礎(chǔ)，也是建設(shè)和發(fā)展中國(guó)文化的有效途徑。在新冠肺炎疫情之后加劇的反全球化浪潮中，人類(lèi)社會(huì)必須堅(jiān)守政治理性、文化理性和社會(huì)理性，反思全球化弊端的目的是要改變?nèi)蚧膯我粌r(jià)值觀和現(xiàn)有功能結(jié)構(gòu)，而不是改變?nèi)蚧内厔?shì)。越是在分化和分裂加劇的今天，越要珍視和強(qiáng)調(diào)人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。

從完整的意義上說(shuō)，中國(guó)古代“大同”理想、馬克思和恩格斯的“世界”意識(shí)和19世紀(jì)以來(lái)的世界主義思想，表現(xiàn)出一種具有共同特征的社會(huì)理想。《禮記·禮運(yùn)》中寫(xiě)道：“大道之行也，天下為公。”“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。”馬克思從人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的關(guān)系出發(fā)，提出了“世界歷史”這一重要概念，認(rèn)為隨著環(huán)球航行的發(fā)展和世界市場(chǎng)的產(chǎn)生，世界歷史真正得以形成。世界各民族在各方面建立起密切的往來(lái)溝通，并逐漸互相依賴(lài)，進(jìn)而取代了以往那種地方和民族封閉自守、自給自足的歷史狀態(tài)。馬克思對(duì)民族和國(guó)家沖突問(wèn)題的思考也是站在人類(lèi)和世界立場(chǎng)上的。他認(rèn)為民族的責(zé)任與世界的責(zé)任并無(wú)二致：“凡是民族作為民族所做的事情，都是他們?yōu)槿祟?lèi)社會(huì)而做的事情，他們的全部?jī)r(jià)值僅僅在于：每個(gè)民族都為其他民族完成了人類(lèi)從中經(jīng)歷了自己發(fā)展的一個(gè)主要的使命（主要的方面）。”馬克思以真正的世界主義立場(chǎng)對(duì)狹隘民族主義進(jìn)行批判，并把各國(guó)具體事務(wù)的民族性與世界性看作內(nèi)在一致的。所以，馬克思不是簡(jiǎn)單地肯定世界主義和批判民族主義，而是辯證看待世界與民族的關(guān)系。

中國(guó)文學(xué)的文化自信來(lái)自中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源優(yōu)勢(shì)，而傳統(tǒng)文化的鏈條中必須包含一百多年來(lái)現(xiàn)代文化的一環(huán)，古代文化、現(xiàn)代文化共同構(gòu)成了中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)。與此同時(shí)，中國(guó)文學(xué)的文化自信不只來(lái)自這種縱向的文化精神資源，也來(lái)自橫向的人類(lèi)優(yōu)秀文化的精神資源。人類(lèi)命運(yùn)共同體是當(dāng)代人類(lèi)共同的文明發(fā)展觀。優(yōu)秀的現(xiàn)代文明不是西方的專(zhuān)利，而應(yīng)成為人類(lèi)的共同財(cái)富。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化和當(dāng)代文化對(duì)世界的影響，也表明它們屬于人類(lèi)共同的精神財(cái)富。

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四、中國(guó)文學(xué)的民族特色、人類(lèi)意識(shí)與世界價(jià)值

人類(lèi)文明在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中，從物質(zhì)形態(tài)到精神形態(tài)都形成了各自民族和地域獨(dú)有的傳統(tǒng)特征。在文明交流過(guò)程中，人們最初關(guān)注的往往是差異性而非同一性，20世紀(jì)初中國(guó)許多知識(shí)分子都注意到中西方文明的差異性甚至對(duì)立性。陳獨(dú)秀提出：“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位”“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位”“西洋民族以法治為本位，以實(shí)利為本位，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。林語(yǔ)堂稱(chēng)：“中國(guó)重實(shí)踐，西方重推理。中國(guó)重近情，西人重邏輯。中國(guó)哲學(xué)重立身安命，西人重客觀的了解與剖析。西人重分析，中國(guó)重直感。西洋人重求知，求客觀的真理。中國(guó)人重求道，求可行之道。這些都是基于思想法之不同。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“中國(guó)最重三綱，而西人首明平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民。”他們看到的這種文化的差異性，無(wú)疑有簡(jiǎn)單化的傾向。但這是兩種文化相遇之后從彼此不了解到互相認(rèn)識(shí)的必然過(guò)程，而且是人類(lèi)文明多樣性的自然反映。

文化的同一性不應(yīng)否定文化的多樣性和特殊性，否則就會(huì)使人類(lèi)文明趨于單一化，最后也會(huì)阻礙文化同一性的進(jìn)程，進(jìn)而使人類(lèi)文明進(jìn)程失去更多動(dòng)力。“維護(hù)世界文明多樣性”是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體不可或缺的文化價(jià)值取向。習(xí)近平總書(shū)記指出：“維護(hù)世界文明多樣性。‘物之不齊，物之情也。’和而不同是一切事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。世界萬(wàn)物萬(wàn)事總是千差萬(wàn)別、異彩紛呈的，如果萬(wàn)物萬(wàn)事都清一色了，事物的發(fā)展、世界的進(jìn)步也就停止了。”國(guó)家、民族、地域各有其特殊性，這種特殊性使文明之間互通有無(wú)取長(zhǎng)補(bǔ)短；如果不同國(guó)家、民族、地域之間只存在單純的同一性，陳陳相因大同小異，也就沒(méi)有了交流的價(jià)值和動(dòng)力。因此，在人類(lèi)文明進(jìn)程中，必須堅(jiān)持文化的共同性與特殊性不可分割、辯證統(tǒng)一的原則。

在中國(guó)文學(xué)和文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻，人們將魯迅談木刻藝術(shù)時(shí)的一句話——“現(xiàn)在的文學(xué)也一樣，有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國(guó)所注意。打出世界上去，即于中國(guó)之活動(dòng)有利”——簡(jiǎn)化為“越是地方的就越是世界的”或“越是民族的就越是世界的”經(jīng)典命題。在一百多年來(lái)中國(guó)文學(xué)發(fā)展過(guò)程中，這個(gè)觀點(diǎn)產(chǎn)生了巨大影響和具體作用。從世界文學(xué)的發(fā)展來(lái)看，任何文學(xué)創(chuàng)作或多或少、或濃或淡都具有個(gè)人性、民族性和人類(lèi)性的特征，而文學(xué)的民族特色在其加入和豐富世界文學(xué)的過(guò)程中往往最引人關(guān)注。沈從文的小說(shuō)以湘西鄉(xiāng)村社會(huì)美好人性與秀麗風(fēng)光為書(shū)寫(xiě)內(nèi)容，這些作品之所以引人關(guān)注，除去藝術(shù)描寫(xiě)手法的成功外，其內(nèi)容的民族特色與地域特征也是重要因素，這些因素使他的作品具有了世界性價(jià)值。林語(yǔ)堂的《京華煙云》即使最初是用英語(yǔ)寫(xiě)作，但由于其包含著豐富的中華傳統(tǒng)文化信息，因而成為西方讀者了解傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)典文本。這一規(guī)律在中國(guó)古典文學(xué)的域外傳播與接受過(guò)程中表現(xiàn)得更為明顯，而且成為魯迅等人強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)“越是民族的就越是世界的”歷史依據(jù)。然而，無(wú)論如何一個(gè)現(xiàn)代民族的文學(xué)與世界文學(xué)是脫離不了關(guān)系的，單一的地方性、民族性文學(xué)是不能成為真正的世界性文學(xué)經(jīng)典的。因而要在“越是民族的就越是世界的”基本命題中，再適當(dāng)加入一個(gè)補(bǔ)充性的命題：“越是世界的也就越是民族的”，因?yàn)槭澜缫庾R(shí)再也不是民族意識(shí)之外的意識(shí)了。兩個(gè)命題的融合互補(bǔ)，也恰好體現(xiàn)了文化共同性與特殊性在文學(xué)創(chuàng)作、傳播和接受過(guò)程中的辯證關(guān)系。

對(duì)“世界”的現(xiàn)代認(rèn)知，是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)有別于古代文學(xué)的最突出特點(diǎn)。這種現(xiàn)代意識(shí)是伴隨著人本主義和世界主義等思潮進(jìn)入中國(guó)的，最初與康有為等人的引介、闡發(fā)和倡導(dǎo)密切相關(guān)。政治烏托邦性質(zhì)是西方世界主義思潮與中國(guó)大同社會(huì)理想的共同價(jià)值取向，也是世界主義思潮能夠進(jìn)入中國(guó)并產(chǎn)生影響的思想基礎(chǔ)。

在世界主義思潮和康有為、梁?jiǎn)⒊枷氲挠绊懴拢斞傅任逅男挛幕\(yùn)動(dòng)先驅(qū)者也不同程度地形成了具有強(qiáng)烈民族危機(jī)感的世界意識(shí)。“現(xiàn)今的世界上，協(xié)同生長(zhǎng)，掙一地位，即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識(shí)，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費(fèi)心。而‘國(guó)粹’多的國(guó)民……便難與種種人協(xié)同生長(zhǎng)，掙得地位。”“許多人所怕的，是‘中國(guó)人’這名目要消滅；我所怕的，是中國(guó)人要從‘世界人’中擠出。”十分明顯，魯迅的世界意識(shí)立足于國(guó)民性改造的訴求之上。“協(xié)同生長(zhǎng)，掙一地位”之說(shuō)體現(xiàn)了魯迅對(duì)“世界意識(shí)”與民族意識(shí)關(guān)系的理解。獲得世界意識(shí)是為了改造國(guó)民性、重構(gòu)民族精神。

近代以來(lái)，中國(guó)文學(xué)與世界文學(xué)發(fā)生大范圍接觸，古典主義、浪漫主義、批判現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義各種文學(xué)潮流，都在五四新文學(xué)發(fā)生發(fā)展過(guò)程中匆匆走了一遍。新文學(xué)“人的解放”主題的構(gòu)成，包含了文藝復(fù)興以來(lái)世界文學(xué)中的現(xiàn)代意識(shí)對(duì)中國(guó)文學(xué)的具體影響。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與世界文學(xué)的關(guān)聯(lián)性是中國(guó)歷史上任何時(shí)代的文學(xué)都不能與之相比的。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)要解決的一個(gè)重要問(wèn)題是如何在個(gè)人、階級(jí)、民族的主題之上增添和升華人類(lèi)性的主題，以“中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派”為起點(diǎn)，尋求人類(lèi)精神文明的共鳴點(diǎn)，建構(gòu)具有世界意義的中國(guó)文學(xué)。在世界視野下，一種具有民族特色的文學(xué)要產(chǎn)生世界影響，必然要經(jīng)過(guò)自信、他信、互信和共信的過(guò)程，這也是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的重要途徑。人類(lèi)命運(yùn)共同體視角下的人類(lèi)意識(shí)不僅是文學(xué)創(chuàng)作的主題，也應(yīng)成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的一個(gè)新尺度。在這一尺度下，需要我們對(duì)文學(xué)史進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和解讀。

一百多年來(lái)，中國(guó)文學(xué)始終不乏階級(jí)意識(shí)和民族意識(shí)，五四新文學(xué)發(fā)生之后，個(gè)人意識(shí)也得到了初步彰顯。但在我們的作品中卻鮮見(jiàn)人類(lèi)意識(shí)，文學(xué)創(chuàng)作對(duì)人類(lèi)意識(shí)尚未表現(xiàn)出足夠的關(guān)注和理解。

中國(guó)20世紀(jì)50年代之后出現(xiàn)的國(guó)際題材寫(xiě)作，表現(xiàn)出一種國(guó)際視野，描寫(xiě)也往往使人耳目一新，成為當(dāng)代文學(xué)中具有特色的創(chuàng)作現(xiàn)象。這些作品的思想情感基礎(chǔ)主要是昂揚(yáng)的民族主義和崇高的國(guó)際主義，在冷戰(zhàn)時(shí)期，這種政治立場(chǎng)與思想情感是極其自然和正當(dāng)?shù)模w現(xiàn)出人類(lèi)意識(shí)中不可缺少理性的民族主義和國(guó)際主義情懷。20世紀(jì)五六十年代楊朔的國(guó)際題材散文和鄂華的國(guó)際題材小說(shuō)，是當(dāng)代文學(xué)史中較有影響的具有國(guó)際視野的文學(xué)創(chuàng)作，在特定時(shí)期起到了聯(lián)合亞非拉國(guó)家人民和塑造、宣傳新中國(guó)形象的作用。但是，受?chē)?guó)際政治環(huán)境限制，這些創(chuàng)作具有鮮明的政治意識(shí)形態(tài)色彩，作品主題仍屬于擴(kuò)大了的階級(jí)意識(shí)的范疇，這使其國(guó)際傳播和接受范圍受到一定制約。這種特色和局限在海外華文文學(xué)中表現(xiàn)得更為明顯。

從作家屬地來(lái)說(shuō)，海外華文文學(xué)屬于離鄉(xiāng)寫(xiě)作。中國(guó)文學(xué)和文化面對(duì)世界時(shí)產(chǎn)生的諸多問(wèn)題和現(xiàn)象，都集中表現(xiàn)在海外華文文學(xué)創(chuàng)作中。可以說(shuō)，海外華文文學(xué)鮮明體現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)民族性、地域性、現(xiàn)代性和世界性的融合過(guò)程。異文化的生存境遇為海外華文作家提供了不同于本土的人生體驗(yàn)，他們更多感受到了中國(guó)文化的域外傳播及其變異過(guò)程。海外華文文學(xué)的異域創(chuàng)作可以擴(kuò)大作品的視野，升華文學(xué)的人類(lèi)意識(shí)，但其中也出現(xiàn)了表現(xiàn)文化對(duì)抗意識(shí)的作品，如王小平的小說(shuō)《刮痧》。

人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)不僅表現(xiàn)出整體性的世界觀念，也顯示出中國(guó)在世界發(fā)展中的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與道德情懷，而文學(xué)作品對(duì)人類(lèi)意識(shí)的表達(dá)和呈現(xiàn)也應(yīng)該達(dá)到這樣的高度。改革開(kāi)放40多年來(lái)，中國(guó)文學(xué)的創(chuàng)作和批評(píng)在表達(dá)人類(lèi)意識(shí)這一方面已有顯著的變化和提高，生態(tài)意識(shí)、性別意識(shí)、未來(lái)意識(shí)等一些具有人類(lèi)性的觀念，都進(jìn)入了文藝創(chuàng)作和批評(píng)中，使中國(guó)文學(xué)無(wú)論在創(chuàng)作還是在理論方面都達(dá)到了前所未有的新高度，其世界影響力也進(jìn)一步擴(kuò)大。而新時(shí)代文學(xué)中的人類(lèi)性主題應(yīng)是建立在人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)上的世界意識(shí)，它可容納此前的國(guó)際主義精神，并將其精神加以擴(kuò)大和升華。

公木是一位融入歷史并且評(píng)價(jià)歷史的詩(shī)人，他從激情走向理性，從理性走向智慧，晚年的詩(shī)更是從對(duì)外宇宙的記敘逐漸轉(zhuǎn)化為關(guān)于內(nèi)宇宙的探尋。這來(lái)自他對(duì)人生的整體感受。公木在20世紀(jì)80年代發(fā)表的長(zhǎng)詩(shī)《人類(lèi)萬(wàn)歲》，就通過(guò)人生哲學(xué)的反思，領(lǐng)悟人類(lèi)生命的高貴和宇宙意識(shí)的宏大，禮贊人類(lèi)文明，這是中國(guó)新詩(shī)發(fā)展史上值得珍視的一頁(yè)。而在新時(shí)期文學(xué)中，最早與當(dāng)代人類(lèi)意識(shí)共鳴的詩(shī)人徐剛，則成為我國(guó)生態(tài)報(bào)告文學(xué)創(chuàng)作中引人注目的作家。他奔走于武夷山、海南島、西雙版納、天目山等幾大林區(qū)，以詩(shī)人的敏感和細(xì)膩去觀察，以學(xué)者的深刻去思考，發(fā)表了生態(tài)報(bào)告文學(xué)《伐木者，醒來(lái)！》。徐剛不但讓自己的長(zhǎng)篇報(bào)告文學(xué)成為環(huán)保文學(xué)的經(jīng)典，而且直接影響了中國(guó)林業(yè)政策的改變。其后，徐剛放棄卓有成就的詩(shī)歌和散文創(chuàng)作，完全執(zhí)著于生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作，連續(xù)發(fā)表了《中國(guó)：另一種危機(jī)》《綠色宣言》《沉淪的國(guó)土》《中國(guó)風(fēng)沙線》《國(guó)難》《長(zhǎng)江傳》《黃河傳》等作品。這些作品從反映國(guó)土保護(hù)到描寫(xiě)民族母親河的哀嘆，視野開(kāi)闊，立意高遠(yuǎn)。他以一種前所未有的生態(tài)史觀來(lái)觀察世界，思考人類(lèi)命運(yùn)。其作品應(yīng)在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史上占據(jù)一席之地，是中國(guó)文學(xué)中充分表達(dá)人類(lèi)意識(shí)的一類(lèi)作品。此外，值得一提的是，詩(shī)人李松濤的長(zhǎng)詩(shī)《拒絕末日》一改中國(guó)詩(shī)人寄情于山水、陶醉于田園風(fēng)光的詩(shī)歌傳統(tǒng)，超越一般表象的景物描寫(xiě)和個(gè)人情懷詠嘆，顯示出宏闊的視野、博大的胸懷和深刻的思想鋒芒：“超載的地球迅速疲倦著，/憂郁的地球急劇蒼老著，/地球，幾乎可以看作是——/漂浮宇宙的一口懸棺了！”詩(shī)中表現(xiàn)出的沉痛、焦慮之感具有震撼人心的力量。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)文學(xué)的生態(tài)意識(shí)得到了顯著加強(qiáng)，從環(huán)境保護(hù)到對(duì)全人類(lèi)和地球未來(lái)命運(yùn)的思考，在文學(xué)創(chuàng)作上出現(xiàn)了越來(lái)越多的“世界性”因素。劉慈欣的科幻小說(shuō)被改編成同名電影《流浪地球》，獲得了觀眾的廣泛認(rèn)可。除了拍攝技術(shù)和科學(xué)幻想的創(chuàng)新外，最可貴的是在鮮明的民族主義暢想背景下加入的人類(lèi)意識(shí)。

需要說(shuō)明的是，所謂“人類(lèi)意識(shí)”并不只是以世界和人類(lèi)整體為本位的一般思想邏輯，也包括影響世界的具體思想潮流和觀點(diǎn)。前者具有恒定性，后者具有時(shí)代性。在這樣一種理解下，從人道主義、個(gè)性主義到幼者本位、殘疾人保障、種族和性別平等意識(shí)等思想潮流，也都屬于人類(lèi)意識(shí)的范疇。因此，就世界性的思想潮流來(lái)說(shuō)，中國(guó)文學(xué)的民族意識(shí)不斷提升，人類(lèi)主題也已有了具體而深刻的表達(dá)。如今，在人類(lèi)命運(yùn)共同體理念指引下，中國(guó)文學(xué)應(yīng)進(jìn)一步將人類(lèi)意識(shí)作為文學(xué)創(chuàng)作的重要主題和文學(xué)批評(píng)的重要尺度。同時(shí)在人類(lèi)意識(shí)和現(xiàn)代意識(shí)的價(jià)值尺度下，無(wú)論是文學(xué)史觀還是文學(xué)史的具體論述，都需要一種新的變革。