中西文論互鑒中的對(duì)話(huà)主義問(wèn)題
摘要：與西方文論對(duì)話(huà)是中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)型、構(gòu)建中國(guó)特色文論話(huà)語(yǔ)體系進(jìn)程中極為重要的方面。中國(guó)文論借鑒巴赫金的對(duì)話(huà)主義，致力于在中西“之間”建立起獨(dú)立、平等、雙向的對(duì)話(huà)性關(guān)系。弗朗索瓦·朱利安則提供了一種站在西方立場(chǎng)處理“中西”問(wèn)題的研究范式，如“經(jīng)由中國(guó)，遠(yuǎn)西對(duì)話(huà)”“迂回與進(jìn)入”“間距/之間”等。但是這兩種“之間”的“中西對(duì)話(huà)”過(guò)于理想化，無(wú)法解決“中西對(duì)話(huà)”的不對(duì)等、“中西”之間有同有異、密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此，我們需要確立“在世界中”的意識(shí)，超越“中西”二元對(duì)立。中西方文學(xué)和文化研究中陸續(xù)出現(xiàn)克服和超越文化中心主義的學(xué)術(shù)傾向，中國(guó)文論也正試圖基于“中國(guó)”與“世界”的關(guān)系變化確定新的“中國(guó)的世界觀”。“在世界中”為“中西對(duì)話(huà)”提供了“之中”的獨(dú)特位置，“之中”包含“之間”，并非對(duì)“之間”的替代。“多元網(wǎng)絡(luò)”的外在多樣性、“西學(xué)中的中學(xué)”和“中學(xué)中的西學(xué)”的內(nèi)在多樣性、“西化與化西的雙重變奏”的未完成性以及以“今中”作為學(xué)術(shù)立場(chǎng)的“古今中西的對(duì)話(huà)”，構(gòu)成了“之中”的中西對(duì)話(huà)何以可能的方法論基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：對(duì)話(huà)主義 巴赫金 在世界中 之間 之中
與西方文論對(duì)話(huà)是中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)型、構(gòu)建中國(guó)特色文論話(huà)語(yǔ)體系進(jìn)程中極為重要的方面。西方文論既是中國(guó)文論辨析差異、彰顯特色的鏡像，也是交流互鑒、尋求共識(shí)的他者。“對(duì)話(huà)主義”（Dialogism）最初是對(duì)巴赫金思想的命名，后來(lái)演變成一種學(xué)術(shù)研究范式。巴赫金和弗朗索瓦·朱利安(又譯“于連”)共同提供了“之間”的“中西對(duì)話(huà)”的基本思路，卻有著過(guò)于理想化的問(wèn)題。它無(wú)法解決中西對(duì)話(huà)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中的不對(duì)等問(wèn)題，也無(wú)法處理“中西”之間有同有異、密切相關(guān)的狀況。為此，需要確立“在世界中”的意識(shí)，超越“中西”二元對(duì)立，展開(kāi)“之中”的“中西對(duì)話(huà)”。
一、將“中西”因素引入“對(duì)話(huà)主義”
“對(duì)話(huà)主義”的興起與巴赫金思想的世界性影響密不可分。與“對(duì)話(huà)”“對(duì)話(huà)主義”相關(guān)的理論資源非常豐富。從蘇格拉底的詰問(wèn)法、柏拉圖的對(duì)話(huà)錄到馬丁·布伯的“我與你”、伽達(dá)默爾的“問(wèn)答辯證法”、哈貝馬斯的“交往理性”等，可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。人類(lèi)重要的知識(shí)生產(chǎn)和思想成果都是在交流對(duì)話(huà)、交鋒回應(yīng)中獲得推進(jìn)的，但我們對(duì)“對(duì)話(huà)主義”的基本理解主要來(lái)自巴赫金，正是巴赫金將“對(duì)話(huà)”從一個(gè)日常用語(yǔ)和文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)上升到人文科學(xué)方法論的高度。雖然巴赫金在其著作中并未使用“對(duì)話(huà)主義”一詞，但深受其思想影響的同時(shí)代和后世學(xué)者普遍認(rèn)為，“對(duì)話(huà)主義”可以成為對(duì)巴赫金思想的概括和命名。1983年，俄國(guó)文藝?yán)碚摷摇⑺枅D符號(hào)學(xué)派的奠基人尤里·洛特曼將巴赫金思想命名為“對(duì)話(huà)主義”，認(rèn)為“由巴赫金引入其著作中的‘對(duì)話(huà)’概念，時(shí)常帶有隱喻的性質(zhì)，常常帶有一種很不確定的性質(zhì)”。這里所謂的“隱喻的性質(zhì)”“不確定的性質(zhì)”正是巴赫金的“對(duì)話(huà)”有別于日常話(huà)語(yǔ)和文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)“對(duì)話(huà)”的特質(zhì)。同樣也是在1983年，美國(guó)解構(gòu)主義批評(píng)家保羅·德·曼指出，“正是對(duì)話(huà)性的概念受到了更多的關(guān)注，而非其他相關(guān)的巴赫金術(shù)語(yǔ)如‘時(shí)空體’‘折射’‘眾聲喧嘩’‘狂歡化’等” 。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者、敘述學(xué)的倡導(dǎo)者托多洛夫也將巴赫金的“對(duì)話(huà)主義”確定為與“獨(dú)白主義”相對(duì)抗的價(jià)值立場(chǎng)。
中國(guó)文論對(duì)話(huà)意識(shí)的自覺(jué)源于應(yīng)對(duì)西方文論影響、尋求轉(zhuǎn)型發(fā)展的內(nèi)在需求。改革開(kāi)放之初，我們?cè)谶x擇主動(dòng)接受西方文論的同時(shí)還存在一些疑慮：一方面它被視為人類(lèi)文明新的歷史階段出現(xiàn)的新思潮、新理論，學(xué)習(xí)西方文論有助于推動(dòng)中國(guó)文論走向世界，但另一方面它長(zhǎng)期以來(lái)被定性為“資產(chǎn)階級(jí)文藝思想”，經(jīng)常面臨“姓資姓社”“西馬非馬”的質(zhì)詢(xún)。隨著引進(jìn)、吸收、消化西方文論的程度不斷加深，中國(guó)文論界出現(xiàn)了應(yīng)對(duì)西方文論影響的三種態(tài)度：第一種是“同步論”，即認(rèn)為我們現(xiàn)在對(duì)西方文論的接受已經(jīng)不再是囫圇吞棗、不再存在時(shí)差（也就是“落后”），已經(jīng)能夠及時(shí)跟蹤、同步掌握西方文論最新的發(fā)展進(jìn)程了。西方新近出現(xiàn)的批評(píng)理論成為不少中國(guó)學(xué)者競(jìng)相追捧的對(duì)象；某些炙手可熱的西方學(xué)者的著作剛一出版，便出現(xiàn)了中譯本或者書(shū)評(píng)介紹。但正如王寧所說(shuō)，“他們確實(shí)已經(jīng)走向了西方乃至國(guó)際學(xué)術(shù)理論前沿，對(duì)西方文論的發(fā)展跟蹤十分及時(shí)，幾乎達(dá)到了同步的境地。但是我們反過(guò)來(lái)看，我們中國(guó)的理論和中國(guó)的學(xué)術(shù)在西方的被關(guān)注度如何呢？”因此，這只是中國(guó)對(duì)西方文論單方面的同步，而非西方了解中國(guó)文論的同步，能夠真正進(jìn)入西方文論學(xué)術(shù)視域中的中國(guó)文論問(wèn)題依舊鳳毛麟角。第二種是“失語(yǔ)論”，即認(rèn)為中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)基本上只能借用西方文論的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)來(lái)展開(kāi)研究，“長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語(yǔ)’狀態(tài)”。為了克服這種嚴(yán)重的文化病態(tài)，擺脫被西方文論“殖民”的境地，中國(guó)文論開(kāi)啟了“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的努力。不過(guò)時(shí)隔二十多年之后，“失語(yǔ)論”的主要代表曹順慶終于發(fā)現(xiàn)這一學(xué)術(shù)努力仍然走的是“以西律中”的老路，“這一口號(hào)和路徑誤導(dǎo)了學(xué)術(shù)界”。第三種是“中國(guó)化論”，即主張推進(jìn)馬克思主義文論中國(guó)化、西方文論本土化，使之適應(yīng)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)和文論的發(fā)展現(xiàn)實(shí)。持這種看法的學(xué)者認(rèn)為，我們不能滿(mǎn)足于僅僅讓中國(guó)的文學(xué)文本、文學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為西方理論的注腳和材料。在總結(jié)中國(guó)實(shí)踐、闡釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和解決中國(guó)問(wèn)題過(guò)程中修正西方文論，發(fā)展出具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的理論形態(tài)是我們的努力方向。這三種態(tài)度顯示出從不同方面尋求并確立當(dāng)代中國(guó)文論主體性的努力。巴赫金的“對(duì)話(huà)主義”正好呼應(yīng)了中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的思想立場(chǎng)，成為中國(guó)學(xué)者克服單向度接受西方文論、尋求交流互鑒的思想方法。
經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者的努力，在中西文論互鑒中發(fā)展中國(guó)文論、提升中國(guó)文論世界影響力的主張逐漸成為共識(shí)。錢(qián)中文在其中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，他是第一位正式全面介紹巴赫金理論的中國(guó)學(xué)者。早在1993年，他就提出“對(duì)話(huà)的文學(xué)理論”的主張，認(rèn)為“20世紀(jì)中國(guó)各種獲得成就的文學(xué)理論，大體是通過(guò)對(duì)話(huà)的方式獲得發(fā)展。在發(fā)現(xiàn)東西文論差異后，用外國(guó)文論中有用的異質(zhì)性部分激活本國(guó)文論，使之融入自身進(jìn)入創(chuàng)新。東西方文化在不斷相互激活中將更趨繁榮。”孫紹振用“西方文論在中國(guó)文壇上的獨(dú)白”檢討改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)文論發(fā)展的現(xiàn)狀；譚好哲也用“對(duì)立與沖突多于對(duì)話(huà)和交流”來(lái)描述20世紀(jì)文藝?yán)碚摰陌l(fā)展特點(diǎn)。倡導(dǎo)“對(duì)話(huà)”意味著對(duì)自我主體性的強(qiáng)化，因?yàn)椤皩?duì)話(huà)總是在承認(rèn)雙方思想存在差別的前提下進(jìn)行的”；倡導(dǎo)“對(duì)話(huà)”同時(shí)意味著對(duì)全球文化多元、異質(zhì)特點(diǎn)的認(rèn)可，以及“話(huà)語(yǔ)獨(dú)立”“平等對(duì)話(huà)”“雙向闡釋”“求同存異、異質(zhì)互補(bǔ)”等原則的確立。
“對(duì)話(huà)”的日常含義是“兩個(gè)或兩個(gè)以上的人之間的談話(huà)”或者是“雙方或多方之間的接觸或會(huì)談”。無(wú)論是“兩人”還是“雙方”，都強(qiáng)調(diào)了“對(duì)話(huà)”一定是“主體之間的對(duì)話(huà)”，這是對(duì)話(huà)的前提。中西文論互鑒中的主體是中國(guó)文論和西方文論。它們的主體特征既有語(yǔ)境的分別，也有個(gè)體、群體的因素，還有文化和意識(shí)形態(tài)的差異。因此，需要將“中西”因素引入“對(duì)話(huà)主義”，以便更好地應(yīng)對(duì)20世紀(jì)以來(lái)中西文論互鑒中遭遇的各種復(fù)雜問(wèn)題。
其一，“對(duì)話(huà)”語(yǔ)境的差異性問(wèn)題。“對(duì)話(huà)主義”在西方的出場(chǎng)有著深刻的現(xiàn)代性危機(jī)的背景。20世紀(jì)的西方思想界經(jīng)歷了從尼采的“上帝死了”到福柯的“人死了”等被弗萊德·R.多邁爾稱(chēng)為“主體性的黃昏”的時(shí)期。人被降格為非理性的受潛意識(shí)支配的動(dòng)物；人在“語(yǔ)言的牢籠”中，主體性被消解；后現(xiàn)代的差異思想將一切意義的穩(wěn)定性基礎(chǔ)解構(gòu)殆盡。因此，西方思想界看重的是巴赫金對(duì)話(huà)主義中與后現(xiàn)代思想相契合的“狂歡—僭越”“復(fù)調(diào)—多元”“雜語(yǔ)—雙重性”等因素；而中國(guó)文論對(duì)“對(duì)話(huà)主義”的重視則源于西方文論引入之后，對(duì)本土文論傳統(tǒng)斷裂和自我表達(dá)能力喪失的焦慮。因此，中國(guó)文論非常看重巴赫金對(duì)話(huà)主義中包含的致力于擺脫弱勢(shì)地位的“平等”追求、彰顯中國(guó)特色的“差異”強(qiáng)化、以及通過(guò)與西方文論對(duì)話(huà)來(lái)完成中國(guó)文論主體性確認(rèn)的“獨(dú)立”意識(shí)。
其二，“對(duì)話(huà)”主體的雙重性問(wèn)題。“雙重性”也是巴赫金的術(shù)語(yǔ)，是其對(duì)話(huà)主義、復(fù)調(diào)理論、狂歡化理論共享的理論思維方式。“對(duì)話(huà)”的雙重性主要表現(xiàn)為主體身份的雙重性。“對(duì)話(huà)”雖然是在“個(gè)人”之間進(jìn)行的，但這一“個(gè)人”不能僅僅只代表自己。正如馬克思所說(shuō)的，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。社會(huì)關(guān)系深刻地影響到“個(gè)人”之間的對(duì)話(huà)，因此，對(duì)話(huà)的主體便出現(xiàn)了“個(gè)體”與“集體”（其所代表的“社群”、民族、種族、國(guó)家等）之間的雙重性問(wèn)題，出現(xiàn)了“個(gè)體”與其社會(huì)關(guān)系（源于“個(gè)體”同時(shí)擁有多種社會(huì)角色）之間的雙重性問(wèn)題。任何“中西”之間的“對(duì)話(huà)”都是依托中國(guó)或西方國(guó)家之中的“學(xué)者個(gè)體”來(lái)進(jìn)行的，但是每個(gè)個(gè)體又都是作為“中國(guó)”或“西方”的代言者來(lái)發(fā)聲的。值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題是，是否具有中國(guó)國(guó)籍的學(xué)者的所有發(fā)言都可以被視為代表中國(guó)學(xué)者聲音的發(fā)言？難道不具有中國(guó)國(guó)籍的學(xué)者就不能代表中國(guó)發(fā)言了嗎？這些問(wèn)題都需要認(rèn)真辨析。
其三，“對(duì)話(huà)”類(lèi)型的復(fù)雜性問(wèn)題。巴赫金無(wú)疑是將“對(duì)話(huà)”類(lèi)型充分復(fù)雜化的理論家。他不僅確立了作為“獨(dú)白”對(duì)立面的“對(duì)話(huà)”的位置，還進(jìn)一步將“對(duì)話(huà)”區(qū)分為“對(duì)話(huà)/潛對(duì)話(huà)”“大型對(duì)話(huà)/微型對(duì)話(huà)”，提出了“對(duì)話(huà)的獨(dú)白性”“獨(dú)白的對(duì)話(huà)性”等問(wèn)題。也就是說(shuō)，并非只要在文體上具備了“對(duì)話(huà)體”的形式特征，就可以被視為具有“對(duì)話(huà)性”了。而在當(dāng)前數(shù)字和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，“對(duì)話(huà)性”則進(jìn)一步突破了時(shí)空的隔閡，可以以“隔空喊話(huà)”的方式通過(guò)傳話(huà)人面向不在場(chǎng)的受眾。
因此，我們有必要充分重視中西文論互鑒中這些豐富而復(fù)雜的因素，反思既有對(duì)話(huà)主義研究的有效性和局限性，實(shí)現(xiàn)對(duì)方法論的升級(jí)改造。
二、中西“之間”的對(duì)話(huà)及其局限
在中西之間展開(kāi)文論的交流對(duì)話(huà)不只是中國(guó)學(xué)者一廂情愿的努力。西方也有著致力于在中西之間進(jìn)行“迂回”的“遠(yuǎn)西對(duì)話(huà)”的學(xué)者，如法國(guó)的弗朗索瓦·朱利安。我們可以將兩者放在一起，從對(duì)話(huà)主義方法論的角度來(lái)分析中西“之間”的對(duì)話(huà)及其存在的問(wèn)題。
中國(guó)文論在巴赫金對(duì)話(huà)主義思想的影響下，致力于在中西“之間”建立起獨(dú)立、平等、雙向的對(duì)話(huà)性關(guān)系。反思中國(guó)學(xué)者倡導(dǎo)的中西“之間”的對(duì)話(huà)，需要同時(shí)處理兩個(gè)問(wèn)題：一是巴赫金思想中的對(duì)話(huà)主義特點(diǎn)，二是中國(guó)學(xué)者受巴赫金思想影響提出的對(duì)話(huà)主義主張。區(qū)分這兩個(gè)問(wèn)題的重要性在于，并非所有巴赫金對(duì)話(huà)主義思想都被中國(guó)學(xué)者轉(zhuǎn)化到中西文論互鑒的對(duì)話(huà)主義之中，也并非中國(guó)學(xué)者對(duì)中西文論互鑒中的所有對(duì)話(huà)主義主張都源于巴赫金思想。
巴赫金對(duì)話(huà)主義的思想形成有三個(gè)重要因素：一是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)以民主、平等、自由等思想為基礎(chǔ)的現(xiàn)代思想的影響，二是具有矛盾性以及以東正教為主體的宗教性等“俄羅斯性格”的顯著特征，三是巴赫金一生大起大伏，從身處學(xué)術(shù)思潮的洪流到流放到學(xué)術(shù)研究的邊緣，再到重新被發(fā)現(xiàn)的曲折歷程。巴赫金的“對(duì)話(huà)”可以被區(qū)分為作為文體的“對(duì)話(huà)”和作為主義的“對(duì)話(huà)”。作為文體的“對(duì)話(huà)”，是指從蘇格拉底對(duì)話(huà)體以來(lái)直到陀思妥耶夫斯基具有對(duì)話(huà)主義精神的“復(fù)調(diào)小說(shuō)”所形成的“對(duì)話(huà)”式文體；作為主義的“對(duì)話(huà)”則強(qiáng)調(diào)溝通、交流中的平等、對(duì)對(duì)方的尊重，以及整個(gè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中“雜語(yǔ)”（眾聲喧嘩）的狂歡化特征。具體來(lái)說(shuō)，巴赫金對(duì)話(huà)主義具有如下幾個(gè)特點(diǎn)。
其一，有我的對(duì)話(huà)和有思想的主體。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》中指出，“陀思妥耶夫斯基對(duì)話(huà)的基本公式是很簡(jiǎn)單的：表現(xiàn)為‘我’與‘他人’對(duì)立的人與人的對(duì)立”；他還在《鏡中人》中強(qiáng)調(diào)“不是我用自己的眼睛從內(nèi)部看世界，而是我用世界的眼睛、別人的眼睛看自己；我被他人控制著。”這一思想直接成為列維納斯的“他者”理論、拉康的“鏡像”理論的先導(dǎo)。一方面，巴赫金的對(duì)話(huà)是“有我的對(duì)話(huà)”。在巴赫金看來(lái)，真正的對(duì)話(huà)是“我”與“他人”之間的對(duì)話(huà)。只有將“我”的意識(shí)滲透到對(duì)話(huà)性之中，這種對(duì)話(huà)才是主體性之間的對(duì)話(huà)。將對(duì)話(huà)普泛化為人與人之間的對(duì)話(huà)，是對(duì)話(huà)主義研究中經(jīng)常犯的錯(cuò)誤。另一方面，巴赫金的對(duì)話(huà)主體是“有思想的主體”。不是任何人都可以成為“對(duì)話(huà)性的主體”的，也并非所有具有“對(duì)話(huà)體”形式的對(duì)話(huà)都可以被稱(chēng)為巴赫金式的“對(duì)話(huà)”。巴赫金特別強(qiáng)調(diào)“陀思妥耶夫斯基的主人公，著意之處不僅在敘說(shuō)自身和自己身邊的環(huán)境，還在于評(píng)說(shuō)世界。因?yàn)樗恢皇悄芤庾R(shí)到而已，他還是個(gè)思想者”。因此，對(duì)話(huà)的前提是對(duì)話(huà)者是有思想者。
其二，時(shí)空語(yǔ)境與未完成性。“時(shí)空體”是巴赫金提出的概念，可以用來(lái)分析文學(xué)作品中經(jīng)過(guò)作家藝術(shù)地把握了的時(shí)間與空間的關(guān)系及其所呈現(xiàn)的形式。所有的對(duì)話(huà)都是“我”與“他人”在特定的時(shí)間、空間以及時(shí)空關(guān)系之中展開(kāi)的，因此，對(duì)話(huà)具有特定的“時(shí)空性”。與“時(shí)空體”相類(lèi)似的“語(yǔ)境”也是巴赫金非常看重的問(wèn)題。巴赫金在《人文科學(xué)方法論》中明確指出，相較于自然科學(xué)，人文科學(xué)的獨(dú)特意義正是在于擁有了“語(yǔ)境意義”。為此，他還區(qū)分了“文本與其他文本（語(yǔ)境）的關(guān)系”（即克里斯蒂娃所說(shuō)的“文本間性”）、“對(duì)話(huà)語(yǔ)境”、“遙遠(yuǎn)語(yǔ)境”（長(zhǎng)遠(yuǎn)語(yǔ)境）等。“時(shí)空性”并不意味著對(duì)話(huà)一定要受特定時(shí)間和空間的限制，巴赫金由此強(qiáng)調(diào)了對(duì)話(huà)突破時(shí)空限制的特點(diǎn)：“從對(duì)話(huà)語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，既沒(méi)有第一句話(huà)，也沒(méi)有最后一句話(huà)，而且沒(méi)有邊界（語(yǔ)境綿延到無(wú)限的過(guò)去和無(wú)限的未來(lái)）”。換言之，這種“無(wú)邊的”語(yǔ)境，決定了對(duì)話(huà)的“未完成性”。首先，對(duì)話(huà)的目的不是為了尋找共識(shí)，真正的思想者之間的對(duì)話(huà)是會(huì)永遠(yuǎn)進(jìn)行下去的，不可能你消滅我，我消滅你。其次，在對(duì)話(huà)中出現(xiàn)的任何一個(gè)涵義都不會(huì)消亡。這就是巴赫金所說(shuō)的：“不存在任何絕對(duì)死去的東西，每一涵義都有自己復(fù)活的節(jié)日。”再次，這種“未完成性”為人文學(xué)科提出了非常重要的“長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間”問(wèn)題。它既不同于“暫短時(shí)間”——到了后現(xiàn)代主義理論那里就成為“現(xiàn)時(shí)”“此刻”，也不同于“永恒時(shí)間”——巴赫金是反對(duì)這種“永恒時(shí)間”的，因?yàn)樗奶卣魇枪潭ā㈧o止、不變。
其三，巴赫金的對(duì)話(huà)具有倫理價(jià)值的維度。對(duì)話(huà)是一種負(fù)責(zé)任的有價(jià)值的行為。在《論行為哲學(xué)》中，巴赫金將倫理哲學(xué)作為第一哲學(xué)來(lái)定位，并命名為“行為哲學(xué)”。之所以要強(qiáng)調(diào)“行為”，源于巴赫金對(duì)將人文科學(xué)研究的對(duì)象客觀化、物化的不滿(mǎn)，也是對(duì)將人文研究對(duì)象的意義本質(zhì)化、固定化的不滿(mǎn)。巴赫金強(qiáng)調(diào)，“第一哲學(xué)只能以實(shí)際行為作為自己的目標(biāo)”，而且這一“實(shí)際的行為”是有主體性的。“真正的作為行為的思維，是含有情感與意志的思維，是帶著語(yǔ)調(diào)的思維，而且這種語(yǔ)調(diào)要深入地貫穿于思想的所有內(nèi)容因素”。巴赫金對(duì)對(duì)話(huà)主體倫理維度的強(qiáng)調(diào)，使得他的小說(shuō)理論與韋恩·布斯的《小說(shuō)修辭學(xué)》一起，開(kāi)啟了新敘事學(xué)中敘事倫理研究的先聲。
中國(guó)學(xué)者應(yīng)對(duì)西方文論影響而倡導(dǎo)的“對(duì)話(huà)主義”，既有受巴赫金思想啟發(fā)的因素，也有對(duì)其他理論資源的借鑒以及出于對(duì)自身問(wèn)題的克服而提出的解決方案。通過(guò)對(duì)巴赫金對(duì)話(huà)主義思想中“平等”“差異”“獨(dú)立”精神的充分吸收，中國(guó)學(xué)者明確了建設(shè)中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)體系的兩個(gè)非常重要的方面。
一是“中國(guó)立場(chǎng)”，如巴赫金對(duì)話(huà)主義所強(qiáng)調(diào)的“有我的對(duì)話(huà)”。我們顯然是站在“中國(guó)”的立場(chǎng)上提出“中西”問(wèn)題的。“我作為一個(gè)中國(guó)學(xué)者”的身份意識(shí)深刻地影響著我們對(duì)“中西”問(wèn)題的看法。“中西”問(wèn)題之于我們，不是一個(gè)純粹客觀的、第三方位置的知識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)因“我”的參與和介入而被賦予主體價(jià)值傾向的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。因?yàn)椤拔摇钡慕槿耄爸形鳌眴?wèn)題便具有了巴赫金所說(shuō)的“情感意志語(yǔ)調(diào)”。因此，中西“之間”的對(duì)話(huà)，一定是“我作為中國(guó)學(xué)者”參與其中的“中西對(duì)話(huà)”。這個(gè)“中”是作為主體的“我”，而“西”則是作為主體的“他人”。同樣是“主體”，一定要有“我”與“他人”之間的區(qū)分，這也就是我們現(xiàn)在所強(qiáng)調(diào)的“角色意識(shí)”。
二是“中國(guó)理論”，也即巴赫金對(duì)話(huà)主義所強(qiáng)調(diào)的“有思想的主體”。中國(guó)文論應(yīng)該首先闡釋好中國(guó)文藝實(shí)踐、中國(guó)審美經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而闡釋世界文學(xué)，推進(jìn)人類(lèi)命運(yùn)共同體的建設(shè)。正如錢(qián)中文所言，“我所說(shuō)的文學(xué)理論批評(píng)的交往與對(duì)話(huà)，表層的意義當(dāng)然在于雙方互通有無(wú)、相互學(xué)習(xí)，但是其深層意義，則是為了我們自己的復(fù)蘇與生存”。中西文論互鑒的目的是在交流互鑒中實(shí)現(xiàn)中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)體系的建構(gòu)。
更重要的是，中國(guó)文論倡導(dǎo)的對(duì)話(huà)主義并非完全照搬巴赫金的對(duì)話(huà)主義，其中包含的西方后現(xiàn)代主義因過(guò)分強(qiáng)調(diào)多元文化而導(dǎo)致的相對(duì)主義、虛無(wú)主義傾向并沒(méi)有被中國(guó)學(xué)者接納，例如巴赫金強(qiáng)調(diào)的“一切都是手段，對(duì)話(huà)才是目的”以及對(duì)話(huà)的未完成性等。中國(guó)學(xué)者所倡導(dǎo)的對(duì)話(huà)主義強(qiáng)調(diào)的是“以對(duì)話(huà)為手段，以共識(shí)為目的”的理念。如錢(qián)中文不僅闡發(fā)了巴赫金對(duì)話(huà)主義中的平等意識(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)接受者平等地位的充分肯定，而且還借鑒魯迅的“拿來(lái)主義”，主張對(duì)西方文論接受要“為我所用”，并認(rèn)為“這與虛無(wú)主義和全面認(rèn)同都是斷然有別的”。錢(qián)中文征引的理論資源更看重的是巴赫金后期對(duì)人文科學(xué)研究方法論反思的文章（如《文本問(wèn)題》《1970—1971年筆記》），并強(qiáng)調(diào)了其與伽達(dá)默爾在“理解”與“解釋”問(wèn)題上的差異。因此，中國(guó)文論中的對(duì)話(huà)主義雖然受到了巴赫金對(duì)話(huà)主義思想的很大影響，但也有明顯的溢出，形成了自己的特點(diǎn)。
如果說(shuō)中國(guó)學(xué)者受巴赫金對(duì)話(huà)主義思想影響，在中西文論互鑒中倡導(dǎo)的是立足中國(guó)立場(chǎng)、建構(gòu)中國(guó)話(huà)語(yǔ)、擴(kuò)大中國(guó)影響的話(huà)，那么，弗朗索瓦·朱利安的“經(jīng)由中國(guó)，遠(yuǎn)西對(duì)話(huà)”“迂回與進(jìn)入”“間距”等一系列理論主張則提供了站在西方立場(chǎng)處理“中西”問(wèn)題的研究范式。朱利安撰寫(xiě)了大量中國(guó)研究的著作，但他一直堅(jiān)定地反對(duì)別人稱(chēng)他為“漢學(xué)家”。他之所以要研究中國(guó)，并不是對(duì)中國(guó)問(wèn)題感興趣，而是要解決歐洲自己的問(wèn)題，但是歐洲自己的問(wèn)題的解決又不能僅僅在歐洲文化內(nèi)部找答案，必須要確立一個(gè)“他者”，于是朱利安找到了中國(guó)。他的這一研究思路與巴赫金的《鏡中人》如出一轍，也與拉康的“鏡像期”理論頗為神似，更與本文思考的“作為中國(guó)學(xué)者參與的具有中國(guó)立場(chǎng)的中西對(duì)話(huà)”不謀而合。
具體來(lái)說(shuō)，朱利安的“以中國(guó)為對(duì)象，以歐洲為目標(biāo)”的“中西對(duì)話(huà)”有如下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，中國(guó)被視為歐洲“惟一”的他者。換言之，只有中國(guó)才有資格構(gòu)成歐洲的他者。在朱利安看來(lái)，中國(guó)不僅脫離了印歐語(yǔ)系、脫離了與歐洲關(guān)系密切的歷史聯(lián)系，而且還擁有保存完整、相對(duì)獨(dú)立的文化傳統(tǒng)，從而分別有別于印度、阿拉伯和希伯來(lái)世界以及日本。這就使得中國(guó)能夠成為與歐洲相比既“不同”（different）且“無(wú)關(guān)”（indifferent）的他者。其二，朱利安“經(jīng)由中國(guó)”的方式是“迂回”，而非“比較”。所謂“比較”，就是將“中西”互為對(duì)象，展開(kāi)同與異的分析。但是朱利安認(rèn)為中國(guó)和歐洲的關(guān)系既不是一張紙的兩半，也不是一張紙的兩面，而是根本上就“不屬于同一張紙（這就是我前面所指出的異）”。因此，對(duì)中國(guó)和歐洲關(guān)系的研究只能采取“移位”“迂回”的策略。所謂“迂回”是指朱利安確立的一個(gè)“經(jīng)由中國(guó)”返回歐洲的路線(xiàn)圖，“迂”就是繞道，“回”意味著“返回”。在這個(gè)路線(xiàn)圖中，“中國(guó)”只是一個(gè)繞道而重新進(jìn)入歐洲的中介。這種“迂回”并非一次性的折返，而是多次甚至是無(wú)數(shù)次的繞道、返回的重復(fù)性過(guò)程，并且這種“迂回”還是一種中國(guó)方法，中國(guó)人“不直接”“繞彎彎”“言此意彼”“意在言外”的思維方式正是朱利安特別看重的“迂回”的體現(xiàn)。其三，“經(jīng)由中國(guó)”但不中國(guó)化。這種“經(jīng)由”并不意味著“停留”。朱利安曾明確表示，自己的工作方法不僅逼使自己“不停留”于中國(guó)，而且還要“抵御任何形式的中國(guó)化”。簡(jiǎn)言之，“經(jīng)由中國(guó)”是指：既要“進(jìn)得去”又要“出得來(lái)”，既能夠深入中國(guó)思想文化的肌理和精髓，又能夠“找到回家的路”重返歐洲。這就是朱利安所說(shuō)的“這也是我所遭遇到的別人不理解的要點(diǎn)之一：人們可以‘經(jīng)由中國(guó)’，猶如采取一個(gè)迂回路，可以進(jìn)去，在那里住下，然后利用之，以便更好地看別處——直到回歸。當(dāng)人們學(xué)了漢語(yǔ)，中國(guó)化是很有誘惑力的。‘進(jìn)入漢學(xué)’，由它占據(jù)，人們?cè)僖渤霾粊?lái)了，也不再想從中出來(lái)了。事實(shí)上，出來(lái)難，同進(jìn)入一樣的難”。不過(guò)，動(dòng)機(jī)與效果可能也會(huì)發(fā)生偏離。朱利安數(shù)十種中國(guó)研究著作中幾乎沒(méi)有或者極少有“返回歐洲”的討論，也很少有“從歐洲出發(fā)”的思考，這或許也是朱利安的方法過(guò)于理想而很難實(shí)現(xiàn)的一個(gè)表現(xiàn)吧。其四，朱利安明確提出了以“間距”和“之間”為代表的方法論。“間距”觀受惠于解構(gòu)主義又試圖有別于“差異”論。與差異建立在區(qū)分、辨別的基礎(chǔ)之上不同，間距的產(chǎn)生首先來(lái)自彼此之間的距離。正因?yàn)椤伴g距”拉開(kāi)了彼此的距離，從而也打開(kāi)了“之間”的空間。“之間”是由“間距”產(chǎn)生的。在朱利安看來(lái)，“與其說(shuō)，‘共同’是以超越差異而取得的；倒不如說(shuō)，‘共同’是來(lái)自間距并且透過(guò)間距而被提升的；間距產(chǎn)生之間，共同在之間里才是實(shí)際的，不是人云亦云的想像的共同點(diǎn)” 。這種“之間”的操作模式與巴赫金的“對(duì)話(huà)”有著異曲同工之妙：他們都建立在“自我”與“他者”的關(guān)系基礎(chǔ)之上，都強(qiáng)調(diào)“自我”的問(wèn)題不可能自己解決，必須依靠“他者”，都強(qiáng)調(diào)在這種“自我”與“他者”的對(duì)話(huà)中，永遠(yuǎn)不可能“同一”“一致”，而只能“共同/共有”。
從上面的分析可以看出，朱利安的“間距/之間”“迂回與進(jìn)入”不僅可以與巴赫金的“對(duì)話(huà)主義”形成強(qiáng)烈的呼應(yīng)，并且能夠很好地將作為空間、區(qū)域概念的“中西”引入具有主體間性的“對(duì)話(huà)主義”思想之中，使得“我與他人之間的對(duì)立”轉(zhuǎn)化為“中國(guó)與西方之間互為他者的對(duì)立”。中國(guó)學(xué)者要追求的是從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)展開(kāi)有中國(guó)問(wèn)題意識(shí)的中西對(duì)話(huà)，朱利安所追求的也是從歐洲問(wèn)題出發(fā)最終要折返歐洲的中西對(duì)話(huà)。雙方的“中西對(duì)話(huà)”出發(fā)點(diǎn)雖各有不同，但共享的思維邏輯是一致的。
不過(guò)，無(wú)論是巴赫金的“對(duì)話(huà)主義”，還是朱利安的“間距/之間”，它們都解決不了一個(gè)基本問(wèn)題：在現(xiàn)實(shí)的歷史文化語(yǔ)境中，“自我”與“他者”之間的對(duì)話(huà)既不是巴赫金所理想的“平等的對(duì)話(huà)”，也不是朱利安所認(rèn)為的“中國(guó)”相對(duì)于“歐洲”而言是“不同”而且“無(wú)關(guān)”的，相反，中西雙方始終處于交流互鑒的狀態(tài)之中。“西學(xué)東漸”和“中學(xué)西傳”伴隨著人類(lèi)文明的發(fā)展歷程，雙方也始終處于“不對(duì)等對(duì)話(huà)”的狀態(tài)之中，比如知識(shí)上的“不相同”，中西文化生長(zhǎng)于不同的語(yǔ)言和文學(xué)土壤，這種差異往往被簡(jiǎn)化為相對(duì)于西方史詩(shī)和戲劇傳統(tǒng)的中國(guó)文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”；再比如發(fā)展上的“不平衡”，近兩百年來(lái)，“西學(xué)東漸”總體上占據(jù)了支配性地位，而“中學(xué)西傳”的比重則相對(duì)較低，影響較小，從而出現(xiàn)所謂的“文化逆差”，等等。所有這些都使得處于不對(duì)等關(guān)系中的文化主體采取不同的發(fā)展策略：處于強(qiáng)勢(shì)地位的文化主體更強(qiáng)調(diào)“求同”，通過(guò)尋求價(jià)值的普遍性來(lái)彰顯自信；處于弱勢(shì)地位的文化主體則更強(qiáng)調(diào)“求異”，通過(guò)尋求價(jià)值的特殊性來(lái)尋求自我更新的動(dòng)力。在這種不對(duì)等對(duì)話(huà)面前，中國(guó)文論如何在“中學(xué)西傳”中獲得平等的主體性地位，成為擺在我們面前的重要任務(wù)之一。從這個(gè)角度來(lái)看，巴赫金的“對(duì)話(huà)主義”只是提出了平等對(duì)話(huà)的理想，并沒(méi)有真正解決現(xiàn)實(shí)中的“不平等”“不平衡”問(wèn)題；朱利安的“間距/之間”固然強(qiáng)調(diào)了彼此間基于距離的“間性”，但同時(shí)也面臨著對(duì)“自我”與“他者”的主體性消解的風(fēng)險(xiǎn)。
因此，我們要充分認(rèn)識(shí)到巴赫金“對(duì)話(huà)主義”自身所存在的無(wú)法解決的難題，并引入更多有價(jià)值的理論資源來(lái)豐富和發(fā)展巴赫金的對(duì)話(huà)主義。解決之道就是超越主客二分的思維框架，不再將對(duì)話(huà)主體局限在“我與你”之間、“自我與他者”之間、“中與西”之間，這就需要引入一個(gè)更大的主體——“世界”，以實(shí)現(xiàn)“在世界中的中西對(duì)話(huà)”。
三、“在世界中”：重新理解“之中”和“世界”
中西文論互鑒的“對(duì)話(huà)主義”要實(shí)現(xiàn)從“之間”到“之中”的方法論突破，需要超越“中西”二元對(duì)立，確立“在世界中”的意識(shí)。這個(gè)“在世界中”不僅僅是海德格爾式的“being-in-the-world”或者“worlding”，而且還包含著中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)，尤其是進(jìn)入新時(shí)代以來(lái)對(duì)“之中”和“世界”的重新理解。
首先，世界文學(xué)和文化研究中陸續(xù)出現(xiàn)“在世界中”的學(xué)術(shù)傾向和研究實(shí)踐，不約而同地指向?qū)ξ幕行闹髁x的克服與超越。
如來(lái)自東亞的“作為方法”，這是由日本學(xué)者竹內(nèi)好、溝口雄三以及中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者陳光興、中國(guó)大陸學(xué)者孫歌等先后發(fā)起并推動(dòng)的“東亞研究”范式。“作為方法”的本質(zhì)其實(shí)是“區(qū)域”作為方法。這才有了竹內(nèi)好的“作為方法的亞洲”、溝口雄三的“作為‘方法’的中國(guó)”、陳光興的“東亞作為方法”、孫歌的“作為方法的日本”。他們的這些不同表述都有一個(gè)共同點(diǎn)：所選擇的“作為方法”的區(qū)域都不是這些學(xué)者國(guó)家、民族和文化身份認(rèn)同的“區(qū)域”，而是與本民族、國(guó)家、文化“區(qū)域”密切相關(guān)的“他者”——正是在這一點(diǎn)上，“作為方法”與朱利安的“迂回與進(jìn)入”“間距/之間”形成了鮮明的對(duì)比。以“區(qū)域”為方法的目標(biāo)是“以世界為‘目的’”，即溝口雄三所指出的“以中國(guó)為方法的世界，就是把中國(guó)作為構(gòu)成要素之一，把歐洲也作為構(gòu)成要素之一的多元的世界” 。更為重要的是，“作為方法”雖然談的是“區(qū)域”問(wèn)題，但其關(guān)注重心卻是“主體性”問(wèn)題。正如竹內(nèi)好所說(shuō)的，“但是作為方法，也就是作為主體形成的過(guò)程，是有可能存在的”。因此，這一“主體”不僅僅是“個(gè)人主體”，而且還是“民族—國(guó)家主體”“文化—文明主體”。區(qū)域作為方法，并非區(qū)域意識(shí)的強(qiáng)化，或民族主義、國(guó)家主義的強(qiáng)化，而是展開(kāi)多元文化、復(fù)雜社會(huì)條件下的世界主義圖景。再比如“復(fù)數(shù)”的“世界主義”。“世界主義”話(huà)語(yǔ)牽涉到了眾多學(xué)科的介入，形成了至少十種以上的“世界主義”話(huà)語(yǔ)，它提供了一種超越“民族—國(guó)家—區(qū)域”框架之外的視角，一方面外在于具體的個(gè)別的民族—國(guó)家—區(qū)域，另一方面又包含它們。由此，“世界”成為一個(gè)具有“內(nèi)在多樣性”的更高層級(jí)的區(qū)域概念。“世界”預(yù)設(shè)了一個(gè)“共同體”意識(shí)，但并不像“烏托邦”“大同世界”那樣只是作為一種理想世界而存在，它強(qiáng)調(diào)立足于當(dāng)下、現(xiàn)實(shí)、在具體的歷史情境中展開(kāi)的“正在形成中的共同體”。與此同時(shí)，“世界主義”并非鐵板一塊，也并非想象中的美好，其復(fù)數(shù)性也使其內(nèi)部充滿(mǎn)了“差異”和“張力”，甚至不乏激烈的矛盾沖突和對(duì)抗。又比如來(lái)自文學(xué)研究中的對(duì)“世界文學(xué)”的反思。長(zhǎng)期以來(lái)，我們都是將“世界文學(xué)”當(dāng)作“中國(guó)之外的外國(guó)文學(xué)”來(lái)看待的，并沒(méi)有與歌德以來(lái)所倡導(dǎo)的作為與“民族文學(xué)”相對(duì)的整體的“世界文學(xué)”相等同。近年來(lái)，圍繞“世界文學(xué)”的討論又熱了起來(lái)，如帕斯卡爾·卡薩諾瓦的《文學(xué)世界共和國(guó)》、大衛(wèi)·丹穆若什的《什么是世界文學(xué)？》以及西奧·德漢的《世界文學(xué)簡(jiǎn)史》、弗朗哥·莫萊蒂的《世界文學(xué)猜想》等。他們比較一致的看法是，不再將“世界”視為理所當(dāng)然的客觀區(qū)域和空間，而是將之看作與民族文學(xué)、與個(gè)人閱讀時(shí)刻發(fā)生密切關(guān)系的建構(gòu)性過(guò)程。簡(jiǎn)言之，“世界”在此不是作為名詞的“世界”，而是作為動(dòng)詞的“世界”，即“世界化”。為此，“世界文學(xué)”的研究就需要在動(dòng)態(tài)變化中來(lái)展開(kāi)。比如，迪特·蘭平就總結(jié)出“交際性、規(guī)范性、全局性、互文性、分布性和跨文化性”等一系列重新理解“世界文學(xué)”的概念。
其次，中國(guó)文學(xué)研究中也已陸續(xù)出現(xiàn)一些“在世界中”的自覺(jué)意識(shí)，并試圖重新確定“中國(guó)”與“世界”的關(guān)系。
改革開(kāi)放之初，重新打開(kāi)國(guó)門(mén)的中國(guó)一方面面臨的是西方文論各種思潮流派的大規(guī)模涌入，另一方面則是重新確立了對(duì)“世界”的認(rèn)知以及“中國(guó)”在“世界”中的位置。“今天的世界已不是十九世紀(jì)的世界，今天的中國(guó)更不是清朝末年的中國(guó)。今日之中國(guó)，已經(jīng)以新的面貌，屹立在世界的東方。”這是改革開(kāi)放初期由《走向世界叢書(shū)》所確立的新的“中國(guó)的世界觀”。不過(guò)，“走向世界”的口號(hào)包含諸多矛盾，如是否暗示“中國(guó)”置身“世界”之外？是否表明中國(guó)要重返世界中心？是否強(qiáng)調(diào)“走向世界”即是“走向西方”、全盤(pán)西化？等等。有鑒于此，王一川將這一口號(hào)修正為“走在世界”，比較典型地反映了即將進(jìn)入21世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)心態(tài)以及對(duì)中國(guó)文論發(fā)展態(tài)勢(shì)的判斷。在王一川看來(lái)，“‘走向世界’不是一個(gè)純地理學(xué)口號(hào)，而是一個(gè)文化現(xiàn)代性口號(hào)”，它的基本隱喻性含義是“走向世界中心”，并“具體包含著走向西方中心和走向（重建）中國(guó)中心這兩義”，其中既存在同一性又包含對(duì)抗性的關(guān)系。有鑒于當(dāng)今“‘世界’和‘中國(guó)’的形象都正發(fā)生變化”，“走向世界”的口號(hào)顯然已不足以準(zhǔn)確描述并適合當(dāng)今的形勢(shì)。因此，用“走在世界”來(lái)取代“走向世界”成為一種選擇，并以此來(lái)確立“中國(guó)文學(xué)生活在與全球各種文化緊密交融的當(dāng)下生存狀態(tài)之中”所應(yīng)保持的一種平常心。王一川的“走在世界”正是出于這種“中國(guó)在世界中”的自覺(jué)意識(shí)。2017年，王德威借鑒海德格爾的思想，用“‘世界中’的中國(guó)文學(xué)”來(lái)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史的結(jié)構(gòu)框架，并賦予“世界中”三個(gè)層次的含義：（1）“世界中”的世界始終處于復(fù)雜變動(dòng)、開(kāi)放更新、不斷被召喚和揭示的狀態(tài)；（2）“世界中”是“中國(guó)”的一種“凸顯其兀自彰顯的”此在的存在方式，對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)”的認(rèn)知和把握也需要充分的具體化和歷史化；（3）“世界中”可以“作為一個(gè)批判性的觀念……不僅觀察中國(guó)如何遭遇世界，也將‘世界帶入中國(guó)’”。基于此，王德威用時(shí)空的“互緣共構(gòu)”（Architectonics of Space and Time）、文化的“交錯(cuò)互動(dòng)”（Dynamics of Travel and Transculturation）、“文”與媒介衍生（Contestation of Wen and Mediality）、文學(xué)與地理版圖想像（Remapping of the Literary Cartography of Modern China）這四個(gè)主題來(lái)建構(gòu)《新編中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史》的框架。陳思和對(duì)王德威“‘世界中’作為一種方法論”的做法高度認(rèn)可，認(rèn)為這是對(duì)“中國(guó)”與“世界”關(guān)系的一次改寫(xiě)。如果說(shuō)以前只是強(qiáng)調(diào)了“世界”對(duì)“中國(guó)”的決定與被決定、影響與被影響、制約與被制約的話(huà)，那么，“‘世界中’的中國(guó)文學(xué)”更看重變化與互動(dòng)。近年來(lái)，劉康聚焦“西方理論的中國(guó)問(wèn)題”研究，認(rèn)為我們必須“糾正一下多年來(lái)形成的習(xí)慣，把中國(guó)視為世界的中國(guó)（China of the world），而不再用兩分法來(lái)區(qū)別，強(qiáng)調(diào)世界與中國(guó)（world and China）的不同”。應(yīng)該說(shuō)，上述“在世界中”的思考既與改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)與世界關(guān)系的不斷變化密切相關(guān)，也部分受惠于以海德格爾為代表的“在世界中”的哲學(xué)思考。只有在“世界”高于并包含“中國(guó)”的意義上，才可能也將“西方”視為“世界”之一部分，進(jìn)而破除將“學(xué)習(xí)西方”等同于“走向世界”的幻覺(jué)。
最后，“在世界中”的文論研究不僅需要有“在……中”的自覺(jué)意識(shí)，更重要的是用“中國(guó)的世界觀”來(lái)賦予“世界”以新的內(nèi)涵。
所謂“中國(guó)的世界觀”是指中國(guó)對(duì)世界的認(rèn)知以及對(duì)中國(guó)與世界關(guān)系的確定。這里的“世界”并非僅僅關(guān)注地理、空間、區(qū)域等自然屬性，而且還包含著世界不同區(qū)域中的人們對(duì)于世界的想象。中國(guó)古代的“修身齊家治國(guó)平天下”的認(rèn)知框架與現(xiàn)代文化中“個(gè)人—家庭—國(guó)家—世界”圖景具有結(jié)構(gòu)上的相似性，但是其內(nèi)涵差異甚大。中國(guó)古代的“天下”更多是指以中國(guó)為中心的基于“華夷之別”和“朝貢體系”的帝國(guó)體制；而在從“天下”到“世界”的置換中發(fā)生的最大變化就是，中國(guó)意識(shí)到自己并非“天下”的中心，而只是“萬(wàn)國(guó)”中的一國(guó)。正是在這個(gè)意義上，梁?jiǎn)⒊艑⒅袊?guó)史區(qū)分為“中國(guó)之中國(guó)”“亞洲之中國(guó)”和“世界之中國(guó)”三個(gè)階段，而所謂“世界之中國(guó)”階段“即中國(guó)民族合同全亞洲民族，與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)代也”。蔡元培則直接用“世界”替換了“天下”，強(qiáng)調(diào)在“家”“國(guó)”“世界”三者關(guān)系中，后者是前者的利害標(biāo)準(zhǔn)，唯有如此，“所謂國(guó)民者，亦同時(shí)為全世界人類(lèi)之一分子。”這就不難理解，為什么王國(guó)維會(huì)以“學(xué)無(wú)中西”“學(xué)無(wú)新舊”“學(xué)無(wú)有用無(wú)用”來(lái)解釋他提出的“世界學(xué)術(shù)”“世界學(xué)問(wèn)”的內(nèi)涵了。不過(guò)正如高翔所說(shuō)的，“中國(guó)對(duì)世界的認(rèn)知（簡(jiǎn)稱(chēng)‘世界觀’），從根本上講是由兩個(gè)因素決定的：一是中國(guó)社會(huì)的發(fā)展水平，特別是經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展水平；二是中國(guó)在世界體系中的地位。”從“三千年未有之大變局”到“百年未有之大變局”，中國(guó)從一個(gè)半封建半殖民地社會(huì)逐步發(fā)展成世界第二大經(jīng)濟(jì)體，從“中華帝國(guó)”到“第三世界”再到“人類(lèi)命運(yùn)共同體”，中國(guó)不斷在世界中確立自己的位置，形成不同的“世界觀”，并構(gòu)筑起“在世界中的中西對(duì)話(huà)”的底層邏輯。
這一“中國(guó)的世界觀”的變遷也深刻影響到中國(guó)文論與西方文論的對(duì)話(huà)性關(guān)系。如果說(shuō)20世紀(jì)80年代的“走向世界”曾一度被簡(jiǎn)化為“走向西方”的話(huà)，那么，從20世紀(jì)90年代中后期開(kāi)始，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后，用“世界文論”（與之相類(lèi)似的還有“世界主義文論”“世界詩(shī)學(xué)”等）來(lái)替代“西方文論”的主張開(kāi)始逐漸多了起來(lái)。比如，積極探索中國(guó)文論通過(guò)異域傳播而融入西方文論體系的“世界主義文論”主張，借鑒歌德“世界文學(xué)”概念而提出的致力于“建構(gòu)一種具有普遍意義的文學(xué)闡釋理論”的“世界詩(shī)學(xué)”構(gòu)想，甚至出現(xiàn)構(gòu)建“世界文論共同體”的主張。這些文論建構(gòu)的主張共同點(diǎn)在于，試圖用“世界”來(lái)消解中西文論對(duì)話(huà)中隱含的西方中心主義傾向，努力增強(qiáng)中國(guó)文論融入世界文論體系、闡釋世界文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)術(shù)影響力。
四、“之中”的“中西對(duì)話(huà)”如何可能
接下來(lái)的問(wèn)題就是，如何將這種“在世界中”的意識(shí)轉(zhuǎn)化為中西文論互鑒中具體的、可操作的方法論。“在世界中”為“中西之間”增加了“之中”這一維度，使得“中西對(duì)話(huà)”擴(kuò)展為“在世界中的中西方文論學(xué)者之間的對(duì)話(huà)”。需要強(qiáng)調(diào)的是，“之中”的提出并非要實(shí)現(xiàn)對(duì)“之間”的替代。所有的“對(duì)話(huà)”一定也是在“之間”進(jìn)行的；“之中”為“之間”確立一個(gè)“對(duì)話(huà)語(yǔ)境”，從而超越和克服了“之間”對(duì)話(huà)僅僅將注意力聚焦在對(duì)話(huà)雙方的不足。
其一，在一個(gè)“多元網(wǎng)絡(luò)”中展開(kāi)“在世界中的中西對(duì)話(huà)”。
霍米·巴巴曾經(jīng)非常形象地描述自己所受到的學(xué)術(shù)影響，認(rèn)為“影響不是一條思想的河流……影響更像是網(wǎng)絡(luò)，而不是整體性的思想傳統(tǒng)。”過(guò)去的影響研究往往局限于“點(diǎn)對(duì)點(diǎn)”的線(xiàn)性的、單向的影響過(guò)程，就像河流一樣具有自上而下的不可逆的特點(diǎn)。但是，任何一個(gè)學(xué)者在思想上所受的影響其實(shí)處于一種多維度的“網(wǎng)絡(luò)”狀態(tài)。任何接受者在接受影響前都不會(huì)是“白板”，都有其知識(shí)背景和期待視野；任何接受者在接受某種影響源的同時(shí)，還受到其他影響源的影響，后者構(gòu)成了接受者的接受語(yǔ)境；任何接受都不可能是受“整體性的思想傳統(tǒng)”的影響，只能是局部的、片面的、有選擇性的，而且是處于不斷變化過(guò)程當(dāng)中的。因此，“影響更像是網(wǎng)絡(luò)”的看法具有重要的方法論意義。首先，“中西”都是“世界中的中西”。既然如此，“世界”一方面成為“中西對(duì)話(huà)”的共同空間，另一方面也成為“中西對(duì)話(huà)”的目標(biāo)指向——對(duì)“共同體”的建構(gòu)。這就是溝口雄三強(qiáng)調(diào)的“以‘世界’為目的”的意思。其次，“在世界中”并非只有“中西”存在，“在世界中”的“非中西”因素也構(gòu)成了“中西”的對(duì)話(huà)語(yǔ)境。比如，全球馬克思主義的發(fā)展中，俄國(guó)十月革命無(wú)疑具有關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的功能：它既是馬克思主義社會(huì)革命理想的成功實(shí)踐，又直接催生了馬克思主義的中國(guó)傳播（“十月革命一聲炮響，給中國(guó)送來(lái)了馬克思列寧主義”），因此，當(dāng)我們展開(kāi)馬克思主義的“中西對(duì)話(huà)”時(shí)，不可能忽略俄蘇這個(gè)極其重要的中介存在。“以俄蘇為中介”不僅成為在國(guó)際共運(yùn)背景中理解“西馬東漸”的重要維度，而且也成為重新認(rèn)識(shí)改革開(kāi)放初期“西學(xué)東漸”的重要參考。再次，“中西”也并非鐵板一塊。相對(duì)于“西方”來(lái)說(shuō)，“中國(guó)”往往會(huì)與“東亞”“遠(yuǎn)東”等聯(lián)系起來(lái)，成為他們含糊指涉的“東方”；相對(duì)于“中國(guó)”來(lái)說(shuō)，“西方”除了美、英、法、德等國(guó)之外，還經(jīng)常包含日本、韓國(guó)等東亞資本主義國(guó)家。而且更為重要的是，“美歐”“美日”“英法德”等各國(guó)各區(qū)域之間也有巨大的文化差異和利益沖突。因此，如果我們能夠建立起上述至少三個(gè)層級(jí)的多元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)（即以“世界”為代表的超越個(gè)別的民族國(guó)家的大區(qū)域概念、各民族國(guó)家地區(qū)以及各民族國(guó)家地區(qū)內(nèi)部的多樣性），“中西對(duì)話(huà)”就不再成為“點(diǎn)對(duì)點(diǎn)”的簡(jiǎn)單對(duì)話(huà)了。
其二，“在世界中的中西對(duì)話(huà)”需要建立起“內(nèi)在多樣性”的意識(shí)。
如果說(shuō)“多元網(wǎng)絡(luò)”還只是處理主體間“外在多樣性”的話(huà)，那么，當(dāng)我們進(jìn)一步來(lái)討論主體間展開(kāi)的具體內(nèi)容的“對(duì)話(huà)”時(shí)，還需要建立起“內(nèi)在多樣性”的意識(shí)。所謂“內(nèi)在多樣性”，簡(jiǎn)而言之就是實(shí)體的內(nèi)部并非擁有統(tǒng)一的本質(zhì)和一致的特性。斯賓諾莎區(qū)分了“實(shí)體”（substantia）、“屬性”（attributus）和“樣式”（modus），認(rèn)為“實(shí)體”是“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西”；“屬性”是“構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西”；而“樣式”則是“實(shí)體的分殊（affectiones）……在他物內(nèi)（inalio est）通過(guò)他物而被認(rèn)識(shí)的東西（per alium concipitur）”。因此，“實(shí)體”是自因的，而“樣式”則是“在他物內(nèi)”的；“實(shí)體”可以不證自明，而“樣式”則需要從外部得到確證。斯賓諾莎的這些討論在當(dāng)代西方哲學(xué)中得到進(jìn)一步的回應(yīng)和發(fā)揮。尤其是德勒茲將斯賓諾莎的哲學(xué)命名為“表現(xiàn)主義”，而且是一種“實(shí)體”“屬性”“樣式”之間既“揭示”（explicare/explicate）又“包含”（involvere/involve）的表現(xiàn)主義，進(jìn)而呈現(xiàn)出“一中有多，多中有一”的復(fù)雜性（complication）。這種哲學(xué)思維在當(dāng)代法國(guó)理論中進(jìn)一步發(fā)展為“獨(dú)異性”（Singularity）理論，將“多樣性”問(wèn)題的思考從外部引入內(nèi)部，認(rèn)為“首先，每個(gè)獨(dú)異性都被一個(gè)外在于自身的多樣性所界定”，“每個(gè)獨(dú)異性都指向多樣性本身”，并且“獨(dú)異性總是成為差異形成的過(guò)程”。其結(jié)果就是“構(gòu)成了社會(huì)多樣性和每一獨(dú)異性?xún)?nèi)在的多樣性構(gòu)成的不斷變化”。簡(jiǎn)言之，“內(nèi)在多樣性”強(qiáng)調(diào)的是：無(wú)論是“中國(guó)”還是“西方”內(nèi)部構(gòu)成都有著多樣性、異質(zhì)性的因素存在。“中西”之間的對(duì)話(huà)與人與人之間的對(duì)話(huà)有相似之處，但不完全一樣。人與人之間的對(duì)話(huà)，對(duì)話(huà)的主體是相對(duì)明確的；而“中西對(duì)話(huà)”的情形要復(fù)雜得多。比如說(shuō)，能夠代表“中西對(duì)話(huà)”的學(xué)者之間所展開(kāi)的對(duì)話(huà)，既有學(xué)者之間面對(duì)面的交流，也包括學(xué)者之間通過(guò)學(xué)術(shù)著作之間的爭(zhēng)鳴；既包括在世學(xué)者之間相互訪(fǎng)問(wèn)，也包括在世學(xué)者對(duì)過(guò)世學(xué)者學(xué)術(shù)思想的繼承和反思。更為重要的是，上述所有的“中西對(duì)話(huà)”形式都可以被簡(jiǎn)化為在“中”或“西”內(nèi)部的異質(zhì)性交融問(wèn)題。比如說(shuō)，我們經(jīng)常說(shuō)的用西方理論闡釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的“西方理論，中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題。西方理論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋其實(shí)并非在“中西之間”展開(kāi)，而首先是在“中國(guó)內(nèi)部”和“西方內(nèi)部”展開(kāi)的。比如布萊希特對(duì)中國(guó)戲曲的關(guān)注，并非“在中國(guó)”研究，他曾有機(jī)會(huì)訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)，可惜未能如愿；也非“面對(duì)中國(guó)學(xué)者”發(fā)言，盡管在他的創(chuàng)作生涯中身邊曾經(jīng)有過(guò)幾位華人。再比如“失語(yǔ)癥”問(wèn)題。“失語(yǔ)癥”批評(píng)了當(dāng)代中國(guó)文論過(guò)分西化的問(wèn)題，而這首先是在當(dāng)代中國(guó)文論內(nèi)部發(fā)生的。批評(píng)所針對(duì)的，正是由于部分中國(guó)學(xué)者過(guò)分強(qiáng)調(diào)對(duì)西方文論的接受，才導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)體系中涌入過(guò)多西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的現(xiàn)象。因此，“中西對(duì)話(huà)”既可能發(fā)生在西方文論內(nèi)部，也可能發(fā)生在中國(guó)文論內(nèi)部。發(fā)生在西方文論內(nèi)部的，可以稱(chēng)為“西學(xué)中的中學(xué)”，發(fā)生在中國(guó)文論內(nèi)部的，可以稱(chēng)為“中學(xué)中的西學(xué)”，兩者具有完全不同的意義和價(jià)值。
其三，“在世界中的中西對(duì)話(huà)”具有未完成性，體現(xiàn)為“西化”與“化西”的雙重變奏。
“中西對(duì)話(huà)”作為中國(guó)近代以來(lái)的產(chǎn)物，先后經(jīng)歷了從“三千年未有之大變局”到現(xiàn)在“百年未有之大變局”的歷史劇變。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來(lái)看，“中西關(guān)系”很可能仍然是“在世界中”的各種民族、國(guó)家和區(qū)域關(guān)系中的主要矛盾以及主要矛盾中的主要方面。因此，“中西對(duì)話(huà)”也必然受此歷史背景的影響，并呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)。具體來(lái)說(shuō)，1840年之后，西方現(xiàn)代文明憑借堅(jiān)船利炮轟開(kāi)中國(guó)的國(guó)門(mén)，“西強(qiáng)中弱”的格局決定了“中西關(guān)系”采取的是“沖擊—反應(yīng)”模式，中國(guó)被動(dòng)地接受著西方的影響。無(wú)論是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)還是五四新文化運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是“中體西用”還是“全盤(pán)西化”，“西方化”都是這一時(shí)期“中西對(duì)話(huà)”的主導(dǎo)傾向。但是到了20世紀(jì)30年代，先后經(jīng)歷了“全盤(pán)西化”和“以俄為師”的屢次挫折之后，“中國(guó)化”開(kāi)始成為中國(guó)的自覺(jué)選擇。正如毛澤東在1938年《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》中所說(shuō)的，“使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國(guó)的特性，即是說(shuō)，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問(wèn)題”。毛澤東思想成為馬克思主義與中國(guó)革命實(shí)際相結(jié)合的理論成果。從五四運(yùn)動(dòng)之后的左翼文學(xué)到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的延安文藝再到新中國(guó)之后以“人民文藝”為標(biāo)識(shí)的毛澤東文藝思想，中國(guó)馬克思主義文藝?yán)碚撝饾u形成了一整套屬于自己的話(huà)語(yǔ)體系。毛澤東文藝思想從20世紀(jì)40年代之后陸續(xù)傳播到海外，并在20世紀(jì)60年代之后達(dá)到高潮，形成蔚為壯觀的西方左翼思潮中的“毛澤東美學(xué)”。進(jìn)入20世紀(jì)80年代之后，西方“毛澤東美學(xué)”又以“西方馬克思主義文藝?yán)碚摗钡拿婺恳M(jìn)到中國(guó)，成為與中國(guó)“毛澤東文藝思想”同源但又異質(zhì)的文論形態(tài)。這里包含著豐富的“西化”與“化西”的雙重變奏的因素。新時(shí)代以來(lái)，“中國(guó)文化走出去”開(kāi)始上升為國(guó)家戰(zhàn)略，這一文化戰(zhàn)略從切近的目的來(lái)說(shuō)，就是解決“講好中國(guó)故事”“傳播好中國(guó)聲音”的問(wèn)題，從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的目的來(lái)說(shuō)，就是為“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”提供中國(guó)方案。因此，作為一種“正在進(jìn)行中的”學(xué)術(shù)努力，“中西對(duì)話(huà)”也將持續(xù)在“西化”和“化西”的雙重變奏中推進(jìn)。
其四，“在世界中的中西對(duì)話(huà)”還需要引入時(shí)間意識(shí)，形成“古今中西”的對(duì)話(huà)格局。
這里的“中西對(duì)話(huà)”不是作為客觀對(duì)象的“中國(guó)”與“西方”的對(duì)話(huà)，而是“我們作為中國(guó)學(xué)者所參與的有著中國(guó)問(wèn)題意識(shí)、體現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)立場(chǎng)的中西對(duì)話(huà)”，因此，如何將“中國(guó)問(wèn)題”和“中國(guó)立場(chǎng)”作為問(wèn)題意識(shí)帶到“中西對(duì)話(huà)”中，也成為一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。這就需要將“古今”這一歷史維度引入，將“中西對(duì)話(huà)”變成“古今中西的對(duì)話(huà)”。童慶炳將“古今對(duì)話(huà)”作為中國(guó)古代文論研究的學(xué)術(shù)策略，希望“使文藝?yán)碚撔滦螒B(tài)的建設(shè)能在古今交匯中逐步完成”；程相占也致力于用“古今中西的互動(dòng)詮釋”的方式推進(jìn)“生生美學(xué)”的建構(gòu)。基于“古今中西”這一時(shí)間和空間的兩個(gè)維度，可以建構(gòu)起以“古今”為橫軸、以“中西”為縱軸的坐標(biāo)系，并且劃分出“今中”“古中”“古西”和“今西”四個(gè)象限。要明確“中國(guó)問(wèn)題”和“中國(guó)立場(chǎng)”，我們首要的選擇就是“今中”，即將“當(dāng)代中國(guó)”作為展開(kāi)“古今中西對(duì)話(huà)”的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。相應(yīng)地，“古中”和“古西”則成為“今中”的學(xué)術(shù)思想資源，而“今西”則成為“同時(shí)代”展開(kāi)學(xué)術(shù)思想對(duì)話(huà)的對(duì)象。因此，“今中”的角色意識(shí)在“中西對(duì)話(huà)”中扮演了非常重要的作用。同時(shí)，我們也要意識(shí)到，“古今中西”這四個(gè)象限也并非簡(jiǎn)單的兩組二元對(duì)立，在“古今”之間和“中西”之間還存在諸多矛盾和沖突，比如“古今”的結(jié)構(gòu)性斷裂與錯(cuò)位。當(dāng)我們指認(rèn)“今中”時(shí)，往往會(huì)從1949年新中國(guó)成立算起，而它與1840年之前的“古代”已有一個(gè)“現(xiàn)代百年”的時(shí)差；同樣，當(dāng)我們指認(rèn)“當(dāng)代西方”時(shí)，也往往會(huì)泛指20世紀(jì)，而它又與“當(dāng)代中國(guó)”有半個(gè)世紀(jì)的時(shí)差。再比如“中西”的歷史性斷裂與差異。“中國(guó)”擁有五千年的文明史，先后經(jīng)歷了從“古代中國(guó)”到“當(dāng)代中國(guó)”的發(fā)展；與之相應(yīng)，“中西”關(guān)系也先后經(jīng)歷了從“華夷之辨”到“中西之別”的演變。相對(duì)于“古代中國(guó)”而言，“西方”是指“西域”“西天”“泰西”；相對(duì)于“當(dāng)代中國(guó)”而言，“西方”則特指以美、英、法、德為代表的發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家。因此，所謂“中西”關(guān)系其實(shí)是中國(guó)近代以來(lái)的發(fā)明。中國(guó)在對(duì)待與“世界”的態(tài)度上，也經(jīng)歷了一個(gè)從“走向世界”到“在世界中”的心態(tài)調(diào)整。再比如“古今中西”還面臨著價(jià)值失衡與沖突的問(wèn)題，在對(duì)待“古”的問(wèn)題上，就存在著“宗經(jīng)”“征圣”的態(tài)度，在對(duì)待“西”的問(wèn)題上也存在“體用”之爭(zhēng)、“崇洋”等不同傾向；在對(duì)待“今”的問(wèn)題上，也存在“古為今用”“厚今薄古”等不同選擇。“中”的問(wèn)題也是一樣，有“中學(xué)為體”“中國(guó)化”“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”“本土化”等不同面向。因此，在“古今中西對(duì)話(huà)”中一直存在著以“古中”對(duì)話(huà)“今西”的時(shí)空錯(cuò)位、以“中馬”對(duì)話(huà)“西資”的思想沖突，以及以“東土”對(duì)話(huà)“西天”的背景差異。
因此，中西文論互鑒中的對(duì)話(huà)主義應(yīng)該是“在世界中的中西對(duì)話(huà)”。它既有對(duì)克服不平等、不平衡對(duì)話(huà)的目標(biāo)追求，又需要處理現(xiàn)實(shí)交流互鑒中面臨的諸多斷裂、錯(cuò)位和矛盾，由此成為在極為復(fù)雜的學(xué)術(shù)場(chǎng)域中確立中國(guó)文論主體性的實(shí)踐智慧。
