中國作家協會主管

1927年9月，面對有恒先生來信中“救救孩子要緊”的說法，魯迅回復道：“現在倘再發(fā)那些四平八穩(wěn)的‘救救孩子’似的議論，連我自己聽去，也覺得空空洞洞了。”這是魯迅對《狂人日記》中“救救孩子”呼聲的重新反思。魯迅認為，這種文學之所以能安然無恙，一是由于不為社會所知，二是說明文字并無效力。魯迅甚至將自己歸入“幫助著排筵宴”（“吃人的筵宴”）的人們之中，把自己的文學看成“做這醉蝦的幫手”[1]。但魯迅并未放棄其啟蒙主義的文學觀念，直到1930年代他仍然坦陳，“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生”[2]。從這里可以看到，魯迅的啟蒙文學觀念始終是開放的，時時準備接受來自現實的檢驗，同時又充滿了內省精神，這也正是魯迅不同于一般啟蒙者與文學者之處。本文將聚焦魯迅五四時期關于“救救孩子”的書寫和思考，考察魯迅的啟蒙思想與文學觀念的獨特性，以及二者之間的內在關聯。

一、“救救孩子”及其歸路

魯迅作品中對于孩子的“發(fā)現”，始于辛亥革命時期所作的文言小說《懷舊》。這篇小說被普實克稱為“中國現代文學的先聲”，普實克進而質疑了將語言變革作為新文學誕生條件的通行看法，認為“以現代方式成長起來的作家，能以現代的眼光觀察世界，對現實生活的某些方面有與眾不同的興趣，這才是新文學誕生的根本前提”[3]。普實克并未特別分析《懷舊》中所采用的兒童敘述視角，實際上，這也可以為他的論述提供一個輔證。所謂的“以現代的眼光觀察世界”，在《懷舊》中恰恰是通過孩子的眼光完成的。魯迅不僅暴露了孩子飽受傳統教育之苦，更重要的是，“孩子”構成了揭示現實的裝置。在村民對于革命的集體性恐慌與拒斥中，孩子成為一個異數，只有他從內心里是歡迎革命的。柄谷行人指出，盧梭在方法上假設了“兒童”這一“自然人”的存在，“是‘為了排除遮蔽了我們的眼睛使之無法看到有關人類社會現實基礎的知識這一困難，我們所能利用的唯一手段’”。“所謂孩子不是實體性的存在，而是一個方法論上的概念”，“反過來也可以說，正是在這種方法論的眼光之下，孩子才成了可觀察的對象。或者說，作為觀察對象的孩子是從傳統的生活世界（Lebenswelt）隔離開來被抽象化了的存在”[4]。《懷舊》中的“孩子”也可作如是觀，魯迅借此完成了一種雙向的觀照：從“孩子”的眼光來看，革命不過是一場短暫的愉悅，不久便復歸寂滅；從革命角度來看，“孩子”重回讀書之苦，未能從傳統世界中被拯救出來。就此而言，《懷舊》的情節(jié)也可以概括為：這一種“革命”（辛亥革命）救不了孩子。

顯然，《懷舊》包含了一種回環(huán)結構。類似的結構也出現在《狂人日記》中，其結局則是以文言文形式放在了作品的開端。“狂人”病愈，已“赴某地候補”。這一情節(jié)在五四時期關于《狂人日記》的解讀中，普遍都被忽略了，“狂人”通常僅僅被視作為覺醒者和先知。比如吳虞在《吃人與禮教》中重點闡發(fā)了禮教吃人的意涵，“到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！”[5]傅斯年則呼吁，“我們最當敬從的是瘋子，最當親愛的是孩子。瘋子是我們的老師，孩子是我們的朋友。我們帶著孩子，跟著瘋子走，——走向光明去”[6]。事實上，魯迅對這兩個層面都充滿猶疑：一是“狂人”能否徹底覺悟；二是我們能否救出孩子。從作品中看，“狂人”背負著“四千年吃人履歷”，而且“未必無意之中”沒吃過人，與傳統世界有著深刻的血脈聯系。這也構成了他重回傳統世界的精神基礎。作品結尾的“救救孩子……”看上去更像是魯迅《吶喊》中為了“聽將令”而常用的“曲筆”，難掩作品整體上的“消極”意味[7]。在此前的段落中，“難見真的人！”與“沒有吃過人的孩子，或者還有？”一肯定一猶疑，二者間形成了鮮明的對照。如果中國只是一個“四千年來時時吃人的地方”，那孩子如何能得以幸免呢？如何避免被吃，且將來一樣吃人呢？作品第八節(jié)中寫到的一個20歲左右的青年似乎提前給出了答案，“他的年紀，比我大哥小得遠，居然也是一伙；這一定是他娘老子先教的。還怕已經教給他兒子了；所以連小孩子，也都惡狠狠的看我”[8]。

《狂人日記》預示了魯迅主要從兩個維度上思考啟蒙問題：一方面是由誰來“救救孩子”，完成從“吃人”到救人的覺醒；另一方面是被救出的孩子能否停止“吃人”，成為“真的人”。歸根結底，它們又都聚焦于如何產生“新人”，即啟蒙主體的生成問題上，而其核心則指向了自覺意識。

在第一個維度上，魯迅將“救救孩子”的問題演變?yōu)槿绾巫龈改傅膯栴}，典型地表現在《我們現在怎樣做父親》一文中：

覺醒的父母，完全應該是義務的，利他的，犧牲的，很不易做；而在中國尤不易做。中國覺醒的人，為想隨順長者解放幼者，便須一面清結舊帳，一面開辟新路。就是開首所說的“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。這是一件極偉大的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事。[9]

魯迅盡管清楚做“覺醒的父母”是“極困苦艱難的事”，但他此時的文章顯然沾染了五四時期奮發(fā)激昂的氣息。他反復申說，自我覺醒和犧牲是解放的關鍵，比如對于“沒有愛的悲哀”，“也只好陪著做一世犧牲，完結了四千年的舊賬”，“舊賬如何勾消？我說，‘完全解放了我們的孩子！’”[10]這種自我犧牲精神明顯含有英雄主義的意味，“能做事的做事，能發(fā)聲的發(fā)聲。有一分熱，發(fā)一分光，就令螢火一般，也可以在黑暗里發(fā)一點光，不必等候炬火。此后如竟沒有炬火：我便是唯一的光”[11]。犧牲自己、成全他人，這中間即便沒有宗教般的舍身精神，也體現了魯迅從異邦尋求到的“新聲”的真諦，比如魯迅在留日時期即翻譯過的迦爾洵作品中所折射的斯拉夫民族的精神——“與其三人不幸，不如一人——自己——不幸”[12]。

寫作《我們現在怎樣做父親》兩天之后，魯迅讀到了有島武郎的《與幼小者》，心有戚戚焉，摘抄了其中的若干段落，發(fā)表在《新青年》“隨感錄”欄目中。不過，魯迅指出有島武郎的作品中“免不了帶些眷戀凄愴的氣息”。究其原因，“這也是時代的關系。將來便不特沒有解放的話，并且不起解放的心，更沒有什么眷念和凄愴；只有愛依然存在。——但是對于一切幼者的愛”[13]。在這里，魯迅還比較罕見地描繪了未來社會的情景，其中無疑有著理想化的色彩。實際上，魯迅對于“肩住了黑暗的閘門”能否救出孩子并沒有確信，差不多作于同一時期的《自言自語（三）古城》，以被黃沙掩埋的古城隱喻現實，“[14]閘門下許有一個死尸。閘門里是兩個還是一個？”閘門下的死尸自然是覺醒者，而閘門里死去的可能只有“老頭子”，也可能有被“老頭子”拖回去的“孩子”。

在第二個維度上，孩子是否一定能夠從此“幸福的度日，合理的做人”，也是巨大的疑問。進化論對于魯迅而言，與其說是一種信仰，不如說是一種希望。在其理想化的描述中，“進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進化的路”。但是，魯迅在現實中屢屢看到的卻是逆此而行的“生物界的怪現象”[15]。寫完《狂人日記》之后，魯迅在致摯友許壽裳的信中由《新青年》銷路不佳有感而發(fā)，“而今之青年皆比我輩更為頑固，真是無法”[16]。在給周作人的信中，魯迅則透露了對于青年只顧自己、不管別人的不滿，“現代少年勝手而且我侭，真令人閉口也”[17]。

如果把《狂人日記》看作魯迅白話文創(chuàng)作的一個總綱，那么之后的作品則展現了“救救孩子”的諸種可能的結局。《藥》中的華小栓死于肺癆，既未被象征傳統的“人血饅頭”所治愈，也未被革命者的鮮血所拯救，寓示了中華民族的危亡境遇。類似地，《明天》中中醫(yī)何小仙的藥方也未能救活單四嫂子的獨生子。值得注意的是《孔乙己》中的孩子們，他們夾雜在哂笑的人群中，“在笑聲里走散了”[18]。在這種集體性的場合中，與成人一起觀看、譏笑便具有了儀式的意味，孩子由此完成了他們的“啟蒙”教育。最為驚心動魄的當數《示眾》中的場景，在這篇被錢理群譽為“20世紀20年代的中國實驗小說、先鋒小說”中[19]，圍觀的人群里也包括不少孩子，有“十一二歲的胖孩子”“一個小學生”“一個戴硬草帽的學生模樣”的人，甚至于一個尚被抱在老媽子懷里的孩子。有了如此多的孩子的參與，一場無意義的觀看因而被賦予了特別的意義，帶有了類似于“成人禮”的儀式性。

從《吶喊》到《彷徨》，“救救孩子”的希望愈益黯淡。如《在酒樓上》中的呂緯甫重回故鄉(xiāng)，依照母親的意愿給早夭的弟弟遷葬，給鄰居家的小姑娘順姑送剪絨花，無奈弟弟的墓中所剩的物件“蹤影全無”，而順姑也已病故。正如呂緯甫在現實中只能教幾個孩子讀《詩經》《孟子》《女兒經》，做“這些無聊的事”一樣，“救救孩子”既無法補救過去，更于現實無補。《風箏》中的“我”覺悟了自己過去的過錯，希望得到弟弟的寬恕，卻未能如愿以償，“全然忘卻，毫無怨恨，又有什么寬恕之可言呢？無怨的恕，說謊罷了”[20]。《風箏》和《父親的病》曾于1919年以“自言自語”為總題發(fā)表過，分別題為“我的兄弟”和“我的父親”。對照來看，《風箏》中明確表達了寬恕之虛妄，而《父親的病》中則增強了關于自我負罪感的書寫。這些題材反復被書寫，表明魯迅始終在思考這樣的問題：自己這一代覺醒了的知識分子，如何結清舊賬和解放后來者？這是一種對于前人（過去）和后人（未來）的雙重罪感意識，同時又否定了寬恕的可能性，構成了覺醒者無法逃離的思想和行動困境。

《孤獨者》中的魏連殳作為過渡時代的人物，同樣面臨這樣的困境。他對于祖母的葬禮一切從舊，自己雖然沒有孩子，卻對孩子有著單純的信仰。即便是對于房東的孩子們，他也“看得比自己的性命還寶貴”，將孩子當作未來的希望，“孩子總是好的。他們全是天真”，“我以為中國的可以希望，只在這一點”。但是，在識破了堂兄借將小兒子過繼給他，實際上卻想霸占其祖屋的意圖之后，魏連殳看清了“兒子正如老子一般”的現實，變得憤世嫉俗了。房東“老太太”在他嘴里變成了“老家伙”，房東的孩子們“要他買東西，他就要孩子裝一聲狗叫，或者磕一個響頭”[21]。這種轉變有點類似于《工人綏惠略夫》中綏惠略夫對待他人的態(tài)度反轉，也符合魯迅對自己的描述——“忽而愛人，忽而憎人”[22]，忽“愛”忽“憎”，既是情感上的矛盾，也是因愛生憎，是熾烈情感的不同呈現方式。

《孤獨者》中有一處細節(jié)值得注意，它出現于魏連殳的態(tài)度轉變之際，“我到你這里來時，街上看見一個很小的小孩，拿了一片蘆葉指著我道：殺！他還不很能走路……”[23]類似的情節(jié)也曾在《長明燈》《頹敗線的顫動》中出現過：前者中的孩子們偷偷在“瘋子”頭上放了“兩片稻草葉”，一個赤膊的孩子還兩次將手中的葦子瞄準他，模仿開槍的聲音，“將櫻桃似的小口一張，道：‘吧！’”[24]在后者中，一個垂死的女人在養(yǎng)育了兒女成年后，卻成為兒女眼中“怨恨鄙夷”的對象，還被指責“帶累”了孫輩們。孫輩中“最小的一個正玩著一片干蘆葉，這時便向空中一揮，仿佛一柄鋼刀，大聲說道：‘殺！’”[25]這個細節(jié)也許來源于魯迅在生活中的觀察，但是它作為文學形象反復進入書寫則是意味深長的。魯迅對弗洛伊德學說并不陌生，或許這種學說在進化論之外，給他提供了一種相當不同的兒童觀照。人類的嗜殺本性可能也根深蒂固地存在于孩子身上，這種想法將擊碎魯迅對于人類前途的零星的樂觀。可見，魯迅進化論式的思想外殼還時常包裹著一個堅硬的歷史循環(huán)論的內核，這種內核又不斷地為歷史或現實經驗所加固，給予他揮之不去的“鬼打墻”一般荒誕感[26]。在一次次地回到思想的起點之后，終于成就了《野草》中魯迅那決絕的孤獨姿態(tài)，面對求乞的孩子，他既“不布施”，也“無布施心”[27]；他既不會因為老翁的忠告而放棄前行，也不會因為小女孩的饋贈而停下腳步，“我只得走。我還是走好罷……”[28]這成了他最后的、永久的姿態(tài)。

二、自我啟蒙與“否定性啟蒙”

實際上，“孩子”可以看成魯迅自留日時期即在探尋的“白心”的延續(xù)，而“白心”這個概念又與魯迅從章太炎那里習得的“自性”概念緊密聯系在一起[29]。正是憑借這些概念，魯迅對中國近代以來的思想新潮展開了反思，將“偽士”送上了審判席。“志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病。”“白心”是對應于“己”的真正的心聲，即“內曜”。在《破惡聲論》中，魯迅區(qū)分了三種自我，“蓋惟聲發(fā)于心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”[30]。為了突出其中的區(qū)別，我們可以粗略地將“我”看成身體性的個人，“朕”則是具備獨立判斷能力的自我，有了這種能力，“自我”才能稱之為“有己”，即具有了主體性的自我。在魯迅看來，主體性自我是人之自覺的前提條件，而個人的自覺又構成了社會覺醒的基礎。汪暉指出，新文化運動時期“是一個‘自覺’的時代，一個通過‘自覺’激活新政治的時代，一個以相互對立的‘自覺’展開論戰(zhàn)并對各種立場進行理論化的時代”[31]。追溯起來，“自覺”“覺悟”等詞語自晚清起即開始流行，它們是當時興起的國民性話語的產物。國民性話語將國家危機轉變?yōu)椤叭骸焙汀懊瘛钡膯栴}，尤其是內面問題。例如，嚴復把國家的富強寄希望于“三端”——“鼓民力”“開民智”和“新民德”[32]，其中除第一項外，后兩項均涉及“民”的內面問題。魯迅關于“己”的思考，正是處于晚清國民性話語的延長線上，不過，他進一步將“群之大覺”轉換為個體問題，并最終落腳于個人的主體性問題。

可見，魯迅一開始即觸及了啟蒙的困境。這種困境也集中體現在康德關于“啟蒙”的界定中，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了”。這種困境在于，人必須從他人的引導中掙脫出來，但是為了完成這個過程可能恰恰需要借助他人的引導，他人的引導可以是啟蒙的阻礙，也可以是啟蒙的手段。因此，關鍵不在于他人的引導，而是借助這種引導最終能夠運用自己的理智，這意味著克服自己的“懶惰和怯懦”，敢于從“不成熟狀態(tài)”中擺脫出來。在康德的描述中，啟蒙過程有賴于自由這個前提，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的；只要允許他們自由，這還確實幾乎是無可避免的。因為哪怕是在為廣大人群所設置的保護者們中間，也總會發(fā)見一些有獨立思想的人；他們自己在拋開了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會傳播合理地估計自己的價值以及每個人的本分就在于思想其自身的那種精神”。啟蒙因而含有很強的自我革命和思想革命的意味，也只能體現為自我啟蒙的形式。因此，康德認為，“公眾只能是很緩慢地獲得啟蒙。通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”[33]。

在《破惡聲論》中，魯迅所批判的“惡聲”就是這種“新的偏見”，它們借“新”之名或“托體文化”，卻構成了啟蒙的阻礙。相比之下，魯迅選擇的路徑可謂異常艱難，甚至充滿了自我糾纏。在告別“偽士”之后，他試圖在歷史的故紙堆尤其是野史、雜覽中找尋“白心”，并集成了《古小說鉤沉》，寄希望于這些“錄自里巷，為國人所白心”的“人間小書”[34]。當然，更多的時候，魯迅在歷史中遭遇的只是無形的暴力，這便是《狂人日記》中所洞察的歷史“吃人”的秘密。然而，“吃人”正是從“真的人”即“白心”的角度出發(fā)才被揭示出來的，可以說，“吃人”的發(fā)現與“人”的發(fā)現、“白心”的發(fā)現始終聯系在一起。魯迅曾供述自己在北京時期“總以為下等人勝于上等人，青年勝于老頭子”，其中除了進化論式的樂觀，還有著對于“白心”的執(zhí)著。不過，魯迅同時指出，“我也知道一有利害關系的時候，他們往往也就和上等人老頭子差不多了，然而這是在這樣的社會組織之下，勢所必至的事”[35]。也就是說，“下等人”“青年”并不是固定的，相對于“白心”而言，他們也處于待完成狀態(tài)。魯迅將啟蒙者包括自己也納入這種狀態(tài)之中，把自我改造視作一切改造的起點，“不平是改造的引線，但必須先改造了自己，再改造社會，改造世界”[36]。

從這里，我們也看到了在新文化運動中，魯迅的啟蒙觀念與主流的啟蒙思潮之間存在著不小的差異。總的來說，啟蒙在魯迅那里首先意味著自我啟蒙，而非完成了啟蒙的啟蒙者作為先知去拯救世界的問題。另外，啟蒙本身并非是不證自明的，而是有待檢驗與反思的。在第一個層面上，魯迅理解的啟蒙接近于康德的看法，不過，魯迅并未像康德那樣，將政治革命排除在啟蒙之外，而是如丸山升所說，“魯迅從未在政治革命之外思考人的革命，對他而言，政治革命從一開始就與人的革命作為一體而存在”[37]。他清醒地認識到，“改革最快的還是火與劍”[38]。盡管魯迅自己選擇的是“迂遠而且渺茫”的“思想革命”，“而且還是準備‘思想革命’的戰(zhàn)士，和目下的社會無關”，但是，這種“思想革命”的旨歸還是社會改造，“待到戰(zhàn)士養(yǎng)成了，于是再決勝負”[39]。至于“準備‘思想革命’的戰(zhàn)士”，魯迅則非常清楚自己的限度。他至少有兩個方面的顧慮：一方面是無法確知自己是正確的，他“不愿將自己的思想，傳染給別人”，“何以不愿，則因為我的思想太黑暗，而自己終不能確知是否正確之故”[40]。另一方面是擔心給他人帶來厄運，“這人如果以我為是，我便發(fā)生一種悲哀，怕他陷入我一類的命運”[41]。魯迅更害怕因為自己的影響而導致他人犧牲，“我不太將人當作犧牲”[42]。他尤其不愿見到熟人犧牲，“我有時也能辣手評文，也常煽動青年冒險，但有相識的人，我就不能評他的文章，怕見他的冒險，明知道這是自相矛盾的，也就是做不出什么事情來的死癥，然而終于無法改良，奈何不得，我不愿意，由他去罷”[43]。

在第二個層面上，魯迅對于啟蒙本身也存有疑慮。這在他進入新文化運動陣營之初，和錢玄同關于“鐵屋子”的著名對話中即表現出來：“現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？”[44]與啟蒙者通常允諾一個美好的未來不同，魯迅拒絕以群體或未來的幸福抹殺個體當下的存在價值。他在《娜拉走后怎樣》的演講中告誡聽眾，“萬不可做將來的夢”，并借用阿爾志跋綏夫小說中的話發(fā)問，“你們將黃金世界預約給他們的子孫了，可是有什么給他們自己呢？”[45]魯迅進而質疑所謂的“黃金世界”，“我疑心將來的黃金世界里，也會有將叛徒處死刑，而大家尚以為是黃金世界的事，其大病根就在人們各各不同，不能像印版書似的每本一律。要徹底毀壞這種大勢的，就容易變成‘個人的無政府主義者’”。魯迅并非沒有對未來世界的理想，不過這種理想不是關于“世界”的整體規(guī)劃，而是以個人的充分發(fā)展為歸宿的，“要適如其分，發(fā)展各各的個性，這時候還未到來，也料不定將來究竟可有這樣的時候”[46]。魯迅固然不是“個人的無政府主義者”，但是他思想中的這種成色始終讓他對大一統的世界“大勢”保持著警惕。

魯迅曾將自己思想中的“矛盾”概括為“‘人道主義’與‘個人的無治主義’的兩種思想的消長起伏”[47]。這種矛盾也可以看成魯迅的啟蒙觀念與人道主義之間的矛盾。福柯指出，“啟蒙與人道主義不是處于一種同一的狀態(tài)而是處于一種緊張的狀態(tài)”。這與福柯對啟蒙的特別界定有關，在他看來，“連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復活——這種態(tài)度是一種哲學的氣質，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判”。“這種質詢同時使得人與現時的關系，人的存在的歷史模式和作為自主性的自我的構成成為問題”[48]。有學者將這種啟蒙稱之為“否定性啟蒙”：“啟蒙的本質特征之一不是教條而是一種否定性原則。也就是說，啟蒙質疑了它自身，它基本上是‘自我覺知的’，它傾向于轉向自身，去質疑自身的內容。”因此，“關于啟蒙的分析就是希望準確把握啟蒙本身這種反思性的或者說否定性的特征”[49]。

在魯迅身上，我們最能夠觀察到福柯所說的這種“啟蒙”態(tài)度，人與時代的關系、人的歷史與現實存在狀態(tài)始終處于他思考的中心。如果說這些思考多少也都為同時代的其他啟蒙知識分子所共享的話，那么，關于“自主性自我”的持續(xù)探尋則幾乎成了魯迅思想所獨有的鮮明特征。比如，在新文化運動陣營中，胡適也曾把五四時期興起的“新思潮”概括為“一種新態(tài)度”，即“評判的態(tài)度”，并借用尼采“重新估定一切價值”的說法對這種態(tài)度作了解釋[50]。胡適“大膽懷疑，小心求證”的實驗主義實踐，的確表現了一種“評判的態(tài)度”。然而，與魯迅相比，胡適身上卻很少表現出對自我的懷疑，而這實際上也是“重新估定一切價值”的題中應有之義。相反，魯迅將啟蒙的批判性和否定性發(fā)揮到了極致，也注定了要承受啟蒙之重。他的困境在于，當“自我”不再是自明的，不能為批判提供堅強的基礎時，“孩子”這一自我的心造物自然也就難以是無辜的，因此他便缺少了如李大釗那樣的對于未來“黃金世界”的信念。于是，正如魯迅從《吶喊》到《彷徨》《野草》的創(chuàng)作軌跡所顯示的那樣，“救救孩子”經常只能演變?yōu)椤熬染茸约骸眴栴}的回聲。

三、啟蒙與“不用之用”的文學

竹內好曾指出，“恐怕連魯迅自己也沒有意識到，啟蒙者和文學者，這兩者在他那里一直互不和諧，卻又彼此無傷”。“一個文學者魯迅、一個反叛作為啟蒙者自己的魯迅，是否更加偉大呢？是否正因為如此，才成全了現在的這個啟蒙者魯迅呢？因此，把魯迅冰固在啟蒙者的位置上，是否把他以死相抵的惟一的東西埋沒了呢？”[51]竹內好沒有注意到，魯迅的啟蒙觀念含有強烈的批判性、否定性色彩，其中包括對啟蒙本身的反思。

上文提到，在《吶喊·自序》中，魯迅記述了他與錢玄同關于“鐵屋子”的論辯。在此段落之前，兩人關于鈔古碑有無用處的對話往往容易被忽略，其實，魯迅回答鈔古碑“沒有什么用”“沒有什么意思”并不完全是謙虛和托詞，同時表達了他由來已久的“不用之用”的文學觀念。這種文學觀念與他注重自我覺醒、批判反思的啟蒙觀念是一體兩面的。同樣是在《吶喊·自序》中，魯迅提到自己棄醫(yī)從文的思想軌跡，“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了”[52]。這段話早已為人耳熟能詳，但是，其中仍然存在不少值得追問的問題，比如，魯迅為何認為善于改變精神的要首推文藝？他為何沒有選擇其他改變國民精神的途徑，例如教育，當時在東京學習教育者不在少數，其中不少甚至選擇了速成師范科，而是選擇當時很少有人問津的文學？這些問題的答案都建立在魯迅獨特的文學觀念之上：文學與心聲、精神直接關聯在一起，它既是心聲的表現，反過來也可以提供精神滋養(yǎng)。早在《摩羅詩力說》中，魯迅即指出文學的這種“不用之用”，“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”[53]。五四時期，魯迅仍然堅持認為，“文藝是國民精神所發(fā)的火光，同時也是引導國民精神的前途的燈火。這是互為因果的”[54]。直到1927年，魯迅還以這種文學觀念對抗“革命文學”，“文學總是一種余裕的產物，可以表示一民族的文化，倒是真的”[55]。

將文學與精神或民族精神、文化關聯起來，其實并非魯迅的創(chuàng)見。在新文化運動中，持此種看法的人不在少數。魯迅的不同之處在于，他并沒有在文藝改變精神和文藝改造社會（尤其是直接的社會改造）之間畫等號。魯迅有時的確將二者并列提出，比如1920年重印《域外小說集》時，魯迅在序言中稱，“我們在日本留學時候，有一種茫漠的希望：以為文藝是可以轉移性情，改造社會的”[56]。但是，無論是“改造社會”還是“為人生”，都是以“轉移性情”為前提的，必須以精神的改變?yōu)橹薪椤Ｕ玺斞阜g的日本批評家金子筑水所論述的：“從文藝的本質說起來，實際上的社會改造的事，本不必是其直接的目的。……關于社會改造，即使沒有教給實際底具體底方法，而其鼓吹改造的根本上的精神和意義，則較之別的一切，大概文藝是有著更大的力量的。”“一面以一定的時代精神作為背景而產生，一面又在這時代精神中，造出新的特殊的傾向和風潮者，乃是文藝的本來。”[57]這里的文藝“鼓吹改造的根本上的精神和意義”，與康德對于少數獨立思想者在啟蒙過程中的作用的描述——傳播重視自我價值和獨立判斷的精神，有異曲同工之妙。

悖論的是，一旦文藝越過其限度，反而起不到改造社會的作用。魯迅并不完全否定宣傳的作用，“我有時以為‘宣傳’是無效的，但細想起來，也不盡然”[58]。但是，他反對將文藝還原為宣傳，在“革命文學”論戰(zhàn)中，他也是據此力爭，“革命之所以于口號，標語，布告，電報，教科書……之外，要用文藝者，就因為它是文藝”[59]。即便對于“為人生的藝術”而言，也是如此。魯迅翻譯的廚川白村的《苦悶的象征》，其中即辨析了藝術的“為人生”之于“為藝術”的依存關系，“惟在藝術為藝術而存在，能營自由的個人的創(chuàng)造這一點上，藝術真是‘為人生的藝術’的意義也存在。假如要使藝術隸屬于人生的別的什么目的，則這一剎那間，即使不過一部分，而藝術的絕對自由的創(chuàng)造性也已經被否定，被毀損。那么，即不是‘為藝術的藝術’，同時也就不成其為‘為人生的藝術’了”[60]。

相似的是，啟蒙也有其限度，而啟蒙之所以可能必須以其限度為前提，啟蒙毋寧說是關于啟蒙條件的創(chuàng)造過程，“啟蒙運動更應該被看作是理性得以被運用的某種特定條件，它是一種需要被創(chuàng)造的歷史條件，是事物的一種特殊狀態(tài)，同時也是確保人類向一個理性的、完成了啟蒙的未來時代發(fā)展所必需的”[61]。因此，啟蒙者只是創(chuàng)造某種條件，以此喚醒被啟蒙者的自覺，而非直接改變被啟蒙者。那些易受外界影響的人，反倒不是理想的被啟蒙者。比如對于有人擔心舊小說毒害青年，魯迅認為大可不必，“至于說他流毒中國的青年，那似乎是過慮。倘有人能為這類小說（？）所害，則即使沒有這類東西也還是廢物，無人挽救的”[62]。啟蒙者與被啟蒙者的關系也不是導師與學生的關系，魯迅甚至否定了導師的存在，“前進的青年們大抵想尋求一個導師。然而我敢說：‘他們將永遠尋不到。’……青年又何須尋那掛著金字招牌的導師呢？不如尋朋友，聯合起來，同向著似乎可以生存的方向走”[63]。他也從不以“導師”自命，“倘說為別人引路，那就更不容易了，因為連我自己還不明白應當怎么走。中國大概很有些青年的‘前輩’和‘導師’罷，但那不是我，我也不相信他們”[64]。

在譯完《苦悶的象征》之后，魯迅深有感慨：“非有天馬行空似的大精神即無大藝術的產生。但中國現在的精神又何其萎靡錮蔽呢？”[65]因此，文藝作為“引導國民精神的前途的燈火”，便負有“發(fā)為雄聲，以起其國人之新生”、塑造“精神界之戰(zhàn)士”的職責。[66]魯迅一直呼喚的便是這種作為“‘文明批評’和‘社會批評’”的文學[67]，這也是廚川白村所認為的“文藝的本來的職務”[68]。魯迅由此形成了他的“不用之用”的文學觀念，警惕各種工具論對于文學的侵蝕。魯迅對于啟蒙和文學的限度的堅守，恰恰也是對于啟蒙和文學改造人生、社會何以可能的不懈追問。

注釋：

[1]魯迅：《答有恒先生》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第473~478頁。

[2]魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版，第526頁。

[3]普實克：《魯迅的〈懷舊〉——中國現代文學的先聲》，李歐梵編：《抒情與史詩——中國現代文學論集》，郭建玲譯，上海三聯書店2010年版，第107頁。

[4]柄谷行人：《日本現代文學的起源》，趙京華譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第124~125頁。

[5]吳虞：《吃人與禮教》，《新青年》1919年第6卷第6號。

[6]孟真（傅斯年）：《一段瘋話》，《新潮》1919年第1卷第4號。

[7]魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第441頁。

[8]魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第444~455頁。

[9]魯迅：《我們現在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第145頁。

[10]魯迅：《隨感錄四十》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第338~339頁。

[11]魯迅：《隨感錄四十一》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第341頁。

[12]魯迅：《〈一篇很短的傳奇〉譯者附記》，《魯迅全集》第10卷，人民文學出版社2005年版，第500頁。

[13]魯迅：《隨感錄六十三“與幼者”》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第381頁。

[14]魯迅：《自言自語（三）古城》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第116頁。

[15]魯迅：《隨感錄四十九》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第354~355頁。

[16]魯迅：《180529致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第362頁。

[17]魯迅：《210908致周作人》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第420頁。

[18]魯迅：《孔乙己》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第460頁。

[19]錢理群：《魯迅作品十五講》，北京大學出版社2003年版，第33頁。

[20]魯迅：《風箏》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第189頁。

[21]魯迅：《孤獨者》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第93~108頁。

[22]魯迅：《250530致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第493頁。

[23]魯迅：《孤獨者》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第94~95、108頁。

[24]魯迅：《長明燈》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第62、68頁。

[25]魯迅：《頹敗線的顫動》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第210頁。

[26]魯迅：《“碰壁”之余》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第127頁。

[27]魯迅：《求乞者》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第171頁。

[28]魯迅：《過客》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第199頁。

[29]五四時期，魯迅仍然使用過“自性”這個概念。1921年9月5日，魯迅在回復宮竹心關于幫助修改其文章的要求時說，“但我恐不能改竄，因為若一改竄，便失了原作者的自性，很不相宜”。參見魯迅《210905致宮竹心》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第419頁。

[30]魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第29、26頁。

[31]汪暉：《文化與政治的變奏——一戰(zhàn)和中國的“思想戰(zhàn)”》，上海人民出版社2014年版，第8頁。

[32]嚴復：《原強》（修訂稿），《嚴復全集》第7卷，福建教育出版社2014年版，第32頁。

[33]康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第23~32頁。

[34]魯迅：《〈古小說鉤沉〉序》，《魯迅全集》第10卷，人民文學出版社2005年版，第3頁。

[35]魯迅：《通信（并Y來信）》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版，第98頁。

[36]魯迅：《隨感錄六十二恨恨而死》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第378頁。

[37]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現代中國文學論集》，王俊文譯，北京大學出版社2005年版，第37頁。

[38]魯迅：《250408致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第475頁。

[39]魯迅：《通訊》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第23頁。

[40]魯迅：《250530致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第493頁。

[41]魯迅：《240924致李秉中》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第452頁。

[42]魯迅：《261206致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第646頁。

[43]魯迅：《250414致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第479頁。

[44]魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第441頁。

[45]魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第167頁。

[46]魯迅：《250318致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第466頁。

[47]魯迅：《250530致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第493頁。

[48]福柯：《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，汪暉譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第433~436頁。

[49]奧斯本：《啟蒙面面觀：社會理論與真理倫理學》，鄭丹丹譯，商務印書館2007年版，第17頁。

[50]胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第692頁。

[51]竹內好：《魯迅》，孫歌編：《近代的超克》，李冬木譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第14、16頁。

[52]魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第439頁。

[53]魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第73~74頁。

[54]魯迅：《論睜了眼看》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第254頁。

[55]魯迅：《革命時代的文學》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第442頁。

[56]魯迅：《〈域外小說集〉序言》，《魯迅全集》第10卷，人民文學出版社2005年版，第176頁。

[57]金子筑水：《新時代與文藝》，王世家、止庵編：《魯迅著譯編年全集》第6卷，人民出版社2009年版，第318~319頁

[58]魯迅：《250414致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第479頁。

[59]魯迅：《文藝與革命》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社2005年版，第85頁。

[60]廚川白村：《苦悶的象征》，王世家、止庵編：《魯迅著譯編年全集》第5卷，人民出版社2009年版，第352頁。

[61]文佐森·費羅內：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，商務印書館2018年版，第32~33頁。

[62]魯迅：《關于〈小說世界〉》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第138頁。

[63]魯迅：《導師》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第58~59頁。

[64]魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第300頁。

[65]魯迅：《〈苦悶的象征〉引言》，《魯迅全集》第10卷，人民文學出版社2005年版，第257頁。

[66]魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第101~102頁。

[67]魯迅：《250428致許廣平》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社2005年版，第486頁。

[68]廚川白村：《現代文學之主潮》，王世家、止庵編：《魯迅著譯編年全集》第6卷，人民出版社2009年版，第29頁。