中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

新世紀(jì)以來(lái)，元詩(shī)觀念在詩(shī)歌研究界廣為人知，張棗實(shí)際上有首倡之功。他在名文《朝向語(yǔ)言風(fēng)景的危險(xiǎn)旅行》中對(duì)元詩(shī)多有涉及，雖然沾染有詩(shī)人的微妙言辭，但仍提出了元詩(shī)這一視域。而他的博士論文《現(xiàn)代性的追尋：論1919年以來(lái)的中國(guó)新詩(shī)》[1]更是將元詩(shī)觀念貫通進(jìn)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌的整體考察，使元詩(shī)成為中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌寫作尤其是現(xiàn)代主義實(shí)踐的核心概念之一，雖然由于論述范圍過(guò)大——從現(xiàn)代時(shí)期延續(xù)到當(dāng)代——也有讓元詩(shī)觀念漫漶無(wú)邊進(jìn)而消失的危險(xiǎn)。張棗的文章和博士論文提醒我們，以元詩(shī)觀念反觀和回溯中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)是必要的，不僅有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌的現(xiàn)代性特征，在這個(gè)過(guò)程中更可以反思、解構(gòu)和重構(gòu)元詩(shī)的觀念。本文首先試圖從三個(gè)角度重新認(rèn)識(shí)元詩(shī)觀念：第一，考察元詩(shī)與語(yǔ)言的關(guān)系，作為一種激進(jìn)的現(xiàn)代主義寫作實(shí)踐，元詩(shī)的建構(gòu)離不開現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的支撐；第二，思考元詩(shī)觀念和創(chuàng)造觀念之間的關(guān)系，在觀念的譜系學(xué)中確認(rèn)元詩(shī)的宗教與浪漫主義來(lái)源；第三，則是辨析元詩(shī)與超驗(yàn)詩(shī)、純?cè)娭g的關(guān)系，試圖認(rèn)清元詩(shī)作為一種詩(shī)歌方法、理論甚至類型的可能。最后，在以上基礎(chǔ)上討論元詩(shī)的當(dāng)代性。

一

元詩(shī)的建構(gòu)、激進(jìn)現(xiàn)代主義與語(yǔ)言哲學(xué)

德國(guó)浪漫主義詩(shī)人諾瓦利斯的話被張棗作為朝向語(yǔ)言風(fēng)暴的《朝向語(yǔ)言風(fēng)暴的危險(xiǎn)旅行》一文開頭的題詞：“正是語(yǔ)言沉浸于語(yǔ)言自身的那個(gè)特質(zhì)，才不為人所知。這就是為何語(yǔ)言是一個(gè)奇妙而碩果累累的秘密。”語(yǔ)言是張棗元詩(shī)論述的邏輯起點(diǎn)，元詩(shī)和語(yǔ)言之間也具有一種奇妙的同一性。詩(shī)其實(shí)不妨就是“詩(shī)沉浸于詩(shī)自身的那個(gè)特質(zhì)”。張棗如此定義和描述元詩(shī)：

當(dāng)代中國(guó)詩(shī)歌寫作的關(guān)鍵特征是對(duì)語(yǔ)言本體的沉浸，也就是在詩(shī)歌的程序中讓語(yǔ)言的物質(zhì)實(shí)體獲得具體的空間感并將其本身作為富于詩(shī)意的質(zhì)量來(lái)確立。如此，在詩(shī)歌方法論上就勢(shì)必出現(xiàn)一種新的自我所指和抒情客觀性。對(duì)寫作本身的覺悟，會(huì)導(dǎo)向?qū)⑹闱閯?dòng)作本身當(dāng)做主題，而這就會(huì)最直接展示詩(shī)的詩(shī)意性。“元詩(shī)歌”（metapoetry），或者說(shuō)“詩(shī)歌的形而上學(xué)”，即：詩(shī)是關(guān)于詩(shī)本身的，詩(shī)的過(guò)程可以讀作是顯露寫作者姿態(tài)，他的寫作焦慮和方法論反思與辯解的過(guò)程。因而元詩(shī)常常首先追問(wèn)如何能發(fā)明一種言說(shuō)，并用它來(lái)打破縈繞人類的宇宙沉寂。[2]

這是張棗對(duì)元詩(shī)最為詳細(xì)的說(shuō)明，即使和他的博士論文相比也是如此。對(duì)語(yǔ)言本體的沉浸意味著，詩(shī)人的主體性最大程度地消融在了語(yǔ)言活動(dòng)之中，而成為了語(yǔ)言的主體性。在同篇文章中，張棗以柏樺為例評(píng)價(jià)說(shuō)：“抒情我（詩(shī)的說(shuō)話聲音)將其寫者姿態(tài)溶解到語(yǔ)言自律的客觀化過(guò)程中，使詩(shī)指向空白、沉寂、詩(shī)意的缺在等審美的消極品質(zhì)（其實(shí)剛好是現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)）并使其在一個(gè)結(jié)構(gòu)的來(lái)龍去脈中得以最精確最邏輯的命名再現(xiàn)。”[3]抒情主體（抒情“我”）在語(yǔ)言主體中隱而不顯，重要的是“語(yǔ)言反涉和反思特性”[4]“自我所指和抒情客觀性”，抑或“語(yǔ)言自律的客觀化過(guò)程”。可以看出，元詩(shī)是一種無(wú)比激進(jìn)的現(xiàn)代主義詩(shī)歌寫作實(shí)踐。

元詩(shī)這一觀念能大行其道，和上世紀(jì)八九十年代之交語(yǔ)言哲學(xué)在中國(guó)的興起有很大關(guān)系，更深深植根于二十世紀(jì)人文學(xué)科的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之中。無(wú)獨(dú)有偶，同為第三代詩(shī)人的于堅(jiān)也在其“拒絕隱喻”的立場(chǎng)下談到過(guò)元詩(shī)，而其實(shí)在1993-1995年之間，“元詩(shī)被遮蔽在所指中。遮蔽在隱喻中。成為被遮蔽在隱喻之下的‘在場(chǎng)’”[5]。元詩(shī)這個(gè)字眼在于堅(jiān)詩(shī)論中只是偶爾出現(xiàn)，“命名所創(chuàng)造的是元詩(shī)，其隱喻是元隱喻，能指和所指是一元”[6]。同時(shí)，他將“命名”與“正名”對(duì)立起來(lái)，并認(rèn)為命名“是開始，是神性的，是創(chuàng)造的”[7]，而正名則等而下之了，是他需要拒絕的文化隱喻，于堅(jiān)似乎并不能清楚地表達(dá)自己的詩(shī)學(xué)思想。其實(shí)，正名又何嘗不可能是命名的努力呢？但不管是張棗還是于堅(jiān)，都將元詩(shī)與詩(shī)人的命名能力聯(lián)系起來(lái)，只不過(guò)于堅(jiān)對(duì)此做了一種僵化的理解。而張棗的元詩(shī)觀更為辯證和圓通。張棗顯然認(rèn)為命名不可能一勞永逸，而需要詩(shī)人的持續(xù)努力。張棗這樣解讀魯迅《野草》中的言說(shuō)困境：“說(shuō)話的‘我’所呈現(xiàn)出的姿態(tài)是一個(gè)雖然身處語(yǔ)言困境，卻在始終嘗試自我改良和完善的‘我’的形象……從元詩(shī)角度可以說(shuō)：‘我’苦于失語(yǔ)；‘我’必須通過(guò)不斷的命名來(lái)讓‘我’的失語(yǔ)獲得理解；‘我’必須走出‘我’的失語(yǔ)。”[8]這就將命名更多融入了語(yǔ)言活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中。命名被于堅(jiān)神秘化了，而在張棗這里，命名則被等同于“語(yǔ)言說(shuō)話”[9]，更多表現(xiàn)出現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的思想滋養(yǎng)。

在張棗的博士論文中，顯然存在著一個(gè)元詩(shī)觀念的回溯過(guò)程，他將個(gè)人的元詩(shī)觀念放在現(xiàn)代詩(shī)歌史中來(lái)考察，得出了一條元詩(shī)興衰消長(zhǎng)的線索，但同時(shí)也使得元詩(shī)疑義重重。可以看出，張棗試圖以元詩(shī)來(lái)概括中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌實(shí)踐歷程，并將元詩(shī)視為中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的核心，于是元詩(shī)成了激進(jìn)現(xiàn)代主義實(shí)踐的同義語(yǔ)。張棗在博士論文中提到了魯迅、聞一多、梁宗岱、卞之琳、馮至、郭路生、黃翔、北島、柏樺等人，他們都和元詩(shī)發(fā)生了千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，但在論魯迅（第二章）、北島（第七章）、“后朦朧”詩(shī)人（第八章）的三章，對(duì)元詩(shī)的論述更為充分，流露出建構(gòu)元詩(shī)觀念的意圖和濃厚的語(yǔ)言哲學(xué)色彩。而在論述聞一多（第三章）、梁宗岱（第四章）、卞之琳和馮至（第五章）的三章更多對(duì)元詩(shī)進(jìn)行了問(wèn)題化的處理，涉及元詩(shī)與時(shí)代精神（聞一多的國(guó)家主義）、元詩(shī)與宇宙意識(shí)、元詩(shī)與漢語(yǔ)傳統(tǒng)的關(guān)系。這樣看來(lái)，第六章《從地下文學(xué)到朦朧詩(shī)——“文革”期間及稍后的現(xiàn)代主義詩(shī)歌復(fù)興》只是一個(gè)論述的鋪墊，也即從現(xiàn)代到當(dāng)代的過(guò)渡。論文的處理對(duì)象從現(xiàn)代一直延續(xù)到當(dāng)代，但結(jié)構(gòu)有一點(diǎn)異乎尋常，開篇第一章是《中國(guó)新詩(shī)現(xiàn)代主義的發(fā)展與持續(xù)（1919-1949）》，第二章是《魯迅：〈野草〉以及語(yǔ)言和生命困境的言說(shuō)》，可見在已成常規(guī)的新詩(shī)現(xiàn)代主義觀念梳理之外，張棗必須另辟蹊徑，他必須從新詩(shī)的現(xiàn)代主義書寫中提煉和凝聚出元詩(shī)這一觀念手法，而并不是所有秉持現(xiàn)代主義書寫原則的新詩(shī)詩(shī)人都能滿足他的這一愿望。果不其然，在第一章討論到的眾多詩(shī)人中，只有兩個(gè)詩(shī)人聞一多和馮至被認(rèn)為與元詩(shī)有關(guān)：聞一多的《死水》表現(xiàn)出“在驚世駭俗的天才詩(shī)人與滿腔愛國(guó)的知識(shí)分子、頹廢墮落的聽天由命與理想主義的干預(yù)生活之間的內(nèi)心掙扎”，因而“具有‘元詩(shī)’的特點(diǎn)，呈現(xiàn)出靈魂的焦灼與不安，但從美學(xué)角度來(lái)看極具創(chuàng)造力”。[10]而馮至的十四行詩(shī)則表明他“對(duì)里爾克式的元詩(shī)的自戀采取了拒斥的態(tài)度，他通過(guò)真正參與人世而激發(fā)想象力”。[11]但在張棗對(duì)二人的論述里，元詩(shī)的概念只是點(diǎn)到為止，元詩(shī)字眼在第一章里也只出現(xiàn)過(guò)這兩次。對(duì)元詩(shī)討論的真正展開在第二章，但也正因?yàn)橐贼斞笧閷?duì)象，元詩(shī)這一命題才成為一個(gè)癥候性的問(wèn)題。

張棗從魯迅1924-1927年間經(jīng)歷的語(yǔ)言危機(jī)和生命困境談起，這一危機(jī)和困境的表現(xiàn)就是散文詩(shī)集《野草》，“令人奇怪的是，這一事實(shí)迄今尚未引起學(xué)界的充分重視。少數(shù)的幾位研究者似乎注意到了言說(shuō)的危機(jī)，可惜也未能認(rèn)識(shí)它對(duì)語(yǔ)言內(nèi)部機(jī)制的重大意義所在。而這一點(diǎn)對(duì)于理解魯迅作品，特別是生成于這一時(shí)期的《野草》起著關(guān)鍵性的作用。也就是說(shuō)，在語(yǔ)言困境與克服困境的強(qiáng)大意志之間產(chǎn)生了一種獨(dú)特的互動(dòng)關(guān)系，正是這種互動(dòng)連同其他因素一起，造就了魯迅的偉大及其文學(xué)的現(xiàn)代性，長(zhǎng)期以來(lái)卻一直受到遮蔽”。[12]張棗志在挖掘的被遮蔽的部分就是魯迅《野草》的現(xiàn)代性，更多是其蘊(yùn)含的美學(xué)現(xiàn)代性，而非魯迅在啟蒙和革命話語(yǔ)中的批判性力量，后者在長(zhǎng)期的批評(píng)史中已經(jīng)得到充分釋放。《野草》具有美學(xué)形式和社會(huì)內(nèi)容的復(fù)雜性。張棗欲強(qiáng)調(diào)其美學(xué)形式，某種程度上就只能放棄深入闡釋其社會(huì)內(nèi)容，這就同樣對(duì)后者構(gòu)成了壓抑。張棗的語(yǔ)言批評(píng)顯然抽空了《野草》的社會(huì)歷史內(nèi)容，這也是他有意追求的，而元詩(shī)即是這種語(yǔ)言批評(píng)的抽象結(jié)果。也許在張棗看來(lái)，為了樹立元詩(shī)的觀念，這樣的冒險(xiǎn)是值得的。

需要注意的是，即使在這一章中，也存在著對(duì)元詩(shī)和純?cè)妰蓚€(gè)概念的混用，“魯迅的博學(xué)非比尋常，對(duì)于現(xiàn)代世界文學(xué)的諸多風(fēng)格流派信手拈來(lái)：赫爾墨斯主義、暗隱喻、消極性觀念、語(yǔ)言的自我中心主義、夢(mèng)境結(jié)構(gòu)等等。其中有很多都被納入西方現(xiàn)代派的詩(shī)學(xué)范疇，正如胡戈·弗里德里希（Hugo Friedrich）與米歇爾·漢伯格（Michael Hamburg）在其著作中所述的那樣。《野草》——全然不同于魯迅‘為人生’的文學(xué)觀，毫無(wú)疑問(wèn)走的是‘純?cè)姟肪€”。其實(shí)，張棗用以闡明元詩(shī)的理論資源有不少來(lái)自弗里德里希的《現(xiàn)代詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)》[13]與漢伯格的《詩(shī)的真理》[14]。這是具體詩(shī)學(xué)理論方面的影響，在詩(shī)學(xué)思想上，張棗則更多地依賴后期海德格爾的語(yǔ)言思想。張棗借《好的故事》闡發(fā)說(shuō)：“這樣的一個(gè)夢(mèng)境，通過(guò)純?cè)姷恼Z(yǔ)言魔術(shù)被如此美妙地造出，恰如魯迅所做的，來(lái)自詩(shī)的現(xiàn)代性，這也是現(xiàn)代中國(guó)的主體詩(shī)意棲居的唯一方式。”這充分體現(xiàn)出他對(duì)作為“一種坐標(biāo)和一種參照系”的“烏托邦語(yǔ)言”的執(zhí)著，“一種烏托邦的、完全是另外類型的語(yǔ)言，即以這種或那種方式是一切現(xiàn)代的沖動(dòng)的語(yǔ)言”。[15]這種烏托邦語(yǔ)言具有脫離具體的社會(huì)歷史環(huán)境的傾向，而意在成為一種普遍化的抽象真理，代表“寰球性現(xiàn)代主義文學(xué)”[16]的精髓的元詩(shī)也是如此。

二

元詩(shī)與創(chuàng)造：一種宗教或浪漫主義解釋

除了語(yǔ)言論的層面，元詩(shī)還有宇宙論或存在論的層面，后者受到壓抑，但總是不時(shí)出現(xiàn)，張棗在論述元詩(shī)時(shí)就說(shuō)：“元詩(shī)常常首先追問(wèn)如何能發(fā)明一種言說(shuō)，并用它來(lái)打破縈繞人類的宇宙沉寂”，這就將語(yǔ)言論與存在論聯(lián)系起來(lái)。張棗所謂的“詩(shī)歌的形而上學(xué)”也讓人想到形而上學(xué)本體論，而不僅僅是一個(gè)比喻性說(shuō)法。宋琳正確地評(píng)價(jià)說(shuō)：“張棗的‘元詩(shī)寫作’與歐美現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人如馬拉美、史蒂文斯、策蘭的寫作之間存在著呼應(yīng)，即叩問(wèn)語(yǔ)言和存在之謎。詩(shī)歌行為的精神性高度是元詩(shī)寫作的目標(biāo)，而成詩(shī)過(guò)程本身受到比確定主題的揭示更多的關(guān)注。元詩(shī)寫作在認(rèn)識(shí)論上是對(duì)詩(shī)自身之詩(shī)性的原始反終，在方法論上是確立抒情的法度以使成詩(shī)過(guò)程與呈現(xiàn)客觀性同步。”[17]“叩問(wèn)語(yǔ)言和存在之謎”是元詩(shī)存在的意義，雖然“語(yǔ)言是存在之家”[18]，但這并不妨礙元詩(shī)繼續(xù)追問(wèn)存在。只有進(jìn)入了宇宙論和存在論的層面，元詩(shī)的崇高含義才能最終凸顯出來(lái)，它是“詩(shī)歌行為的精神性高度”。

張棗在博士論文中將“宇宙意識(shí)”視為“梁宗岱詩(shī)學(xué)的至高點(diǎn)”，暗示著他感興趣的元詩(shī)與宇宙意識(shí)的關(guān)系：

但新詩(shī)缺少的不僅僅是瓦雷里和中國(guó)古代詩(shī)人所駕輕就熟的象征主義的形式建構(gòu)，更是“我”與外部世界的微妙關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)的呈現(xiàn)既是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，也是一個(gè)世界觀的問(wèn)題。梁宗岱希望找到一種方式，表現(xiàn)詩(shī)人心靈與自然脈搏的息息相通，首先需要打破的就是唯物論與唯心論的二元教條。在他看來(lái)，最深沉的詩(shī)意在于喚醒“宇宙意識(shí)” 。這種意識(shí)與宇宙相連，純粹而獨(dú)立，存在于宇宙自身以及大千世界的一切外觀形態(tài)之中，同時(shí)也以一種內(nèi)在的方式占據(jù)著人類的內(nèi)心。最高級(jí)的詩(shī)并非只是凸顯人類與宇宙的二元對(duì)立，而是恰好相反，倒是要讓它們彼此都忘記自己的存在。“我們?cè)谟钪胬铮钪嬉苍谖覀兝铮河钪婧臀覀兊鬃晕抑缓铣梢惑w，反映著同一的蔭影和反應(yīng)著同一的回聲。”最高級(jí)的詩(shī)歌藝術(shù)就是要在人類與宇宙的大和諧境界中發(fā)聲。[19]

元詩(shī)顯然也包含著一種宇宙意識(shí)和宇宙論，不僅僅是詩(shī)歌技術(shù)問(wèn)題而且還是“一個(gè)世界觀的問(wèn)題”，追求“在人類與宇宙的大和諧境界中發(fā)聲”。無(wú)疑，張棗這里的論述具有神秘主義氣息，后者也的確為中西現(xiàn)代詩(shī)人如梁宗岱和瓦雷里所共享。難能可貴的是，張棗還注意到了中西詩(shī)歌背后的文化差異：“梁宗岱一再將西方現(xiàn)代派，如：瓦雷里，特別是波德萊爾源自二元超驗(yàn)主義思想的作品與中國(guó)傳統(tǒng)的一元固有論的世界觀相提并論，這大約不能不算是梁氏‘作者詩(shī)學(xué)’的一個(gè)缺憾。因?yàn)檎缬鄬毩眨≒auline Yu）在另一篇論文里的精辟見解，中國(guó)古詩(shī)是沒(méi)有超驗(yàn)性的。雖然這種根本上的不同似乎并不對(duì)象征主義的一流創(chuàng)作產(chǎn)生什么決定性的影響，但在討論波德萊爾與陶淵明詩(shī)中‘我和宇宙’關(guān)系的時(shí)候，梁宗岱應(yīng)該已經(jīng)注意到了二者之間的微妙區(qū)別。陶詩(shī)所表現(xiàn)出來(lái)的‘物我兩忘’在他看來(lái)是自我融入宇宙，毫不費(fèi)勁、輕松自然地皈依漢語(yǔ)與生俱來(lái)的語(yǔ)言藝術(shù)的詩(shī)歌傳統(tǒng)。”[20]這是張棗對(duì)梁宗岱詩(shī)論中矛盾話語(yǔ)的發(fā)現(xiàn)，有趣的是，張棗緊接著又借助保羅·霍夫曼發(fā)現(xiàn)了波德萊爾“對(duì)二元超驗(yàn)主義思想的揚(yáng)棄”[21]，從而使波德萊爾與中國(guó)傳統(tǒng)的一元固有論進(jìn)一步趨向一致，“梁宗岱和周作人等西方象征派的早期追隨者們尚未做出充分的理論論證， 便已直觀感受到了象征主義就方法論而言似乎是與傳統(tǒng)趨同。因此，他們積極主張既要繼承本國(guó)的古典文學(xué)傳統(tǒng)，也要向西方現(xiàn)代派學(xué)習(xí)，以建立新詩(shī)的現(xiàn)代性和合法性。梁宗岱對(duì)中國(guó)古代思想典籍的倚重，如：借用‘心凝形釋’、‘物我兩忘’、‘冥想出神’、‘融洽無(wú)間’和‘宇宙意識(shí)’來(lái)闡明象征主義的‘最上乘的詩(shī)’，使得諸如馬拉美、波德萊爾、瓦雷里之類的高深莫測(cè)的法國(guó)詩(shī)人更顯親切，拉近了他們與新詩(shī)寫者之間的距離，也因此而讓他的中國(guó)同行認(rèn)真思考一個(gè)問(wèn)題：如何在與自身傳統(tǒng)決裂之后重新與之和解。”[22]與梁宗岱一樣，張棗對(duì)中西詩(shī)學(xué)“趨同”的論述中也蘊(yùn)含著一個(gè)矛盾，更不要說(shuō)其中的折衷了；讀者可以發(fā)問(wèn)，是西方的“二元超驗(yàn)主義思想”被揚(yáng)棄從而接近了中國(guó)的“一元固有論”呢，還是中國(guó)的“一元固有論”被揚(yáng)棄從而接近論西方的“二元超驗(yàn)主義思想”呢？

于是，留下來(lái)的問(wèn)題是，張棗的元詩(shī)話語(yǔ)能否超越梁宗岱的相關(guān)論述呢？顯然，這又是元詩(shī)問(wèn)題的癥候性表現(xiàn)之一。就如梁宗岱的象征主義論述一樣，元詩(shī)同樣意在溝通中國(guó)的一元固有論與西方的二元超驗(yàn)論。但與梁宗岱不同的是，張棗的元詩(shī)論述更傾向于西方的二元超驗(yàn)論。元詩(shī)概念的西方來(lái)源決定了這一點(diǎn)，張棗深深明白：“梁宗岱也意識(shí)到，波德萊爾的理論與歐洲超驗(yàn)、玄學(xué)的思想傳統(tǒng)一脈相承，可惜他并沒(méi)有深究這個(gè)重要話題。”[23]張棗緊接著引用了保羅·霍夫曼的話：“這些古老的思想都是源自神秘主義和新柏拉圖主義。自然掩藏著一個(gè)秘密，有待人類去揭示，現(xiàn)象的世界有些類似于超驗(yàn)的智慧。下界——我們——世界是節(jié)節(jié)上升、環(huán)環(huán)相扣，下一界是上一界的鏡像。整個(gè)中世紀(jì)直至文藝復(fù)興都被這種世界觀所滲透。”[24]這就將問(wèn)題引向了二元超驗(yàn)論中的神人之維或“人格神”，而中國(guó)文化傳統(tǒng)卻一直是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越的。在西方思想中可以看到一種詩(shī)哲之爭(zhēng)，雖然柏拉圖曾將詩(shī)人斥為模仿者，但他也設(shè)想過(guò)一個(gè)“詩(shī)人-創(chuàng)造者”[25]的形象，柏拉圖最終給他的自然哲學(xué)完全賦予一種神話形式：在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖介紹了“造物主（demiruge)的概念，善惡世界靈魂的概念，以及世界的雙重創(chuàng)造的概念”。[26]尼采顛倒了柏拉圖的觀點(diǎn)：“推理(discursivein·telligence／Dianoia)，推論和理性(Vernunft)，是雙重遮蔽存在的世界造物者或詩(shī)人（demiurgico，poeticmaker)。即使我們成功地顯露了雙重遮蔽身份，它依然還在尼采那里生效。”[27]但尼采執(zhí)著于詩(shī)人-創(chuàng)造者的身份，他在詩(shī)中吟詠說(shuō)：“詩(shī)人—?jiǎng)?chuàng)造者的痛苦/啊！如今我是你們的鋪路人。”[28]元詩(shī)也指向了這樣的詩(shī)人-創(chuàng)造者的形象，從而與古典的創(chuàng)世神話發(fā)生了關(guān)系。其實(shí)，后者正是元詩(shī)觀念最為隱秘的根源之一，由于融合中西的愿望抑或?qū)h語(yǔ)性的推崇，張棗卻有意無(wú)意忽略了這一點(diǎn)。

可以說(shuō)，正是創(chuàng)造的觀念聯(lián)系起了詩(shī)人和上帝（造物主），使詩(shī)人的地位得以無(wú)限上升，正如洛夫喬伊所說(shuō)：“因?yàn)樵诖嬖谥湹膶W(xué)說(shuō)中概括出來(lái)的西方思想傾向于一種對(duì)上帝作為永無(wú)休止的創(chuàng)造的觀念的不斷增長(zhǎng)的強(qiáng)調(diào)之中，由此可以推論出，作為道德主體或作為藝術(shù)家的人，將效仿上帝，通過(guò)使自身成為‘有創(chuàng)造力的’而進(jìn)行創(chuàng)造。”[29]然而奇異的是，在中國(guó)新詩(shī)史上，類似的觀念或浪漫主義看法并不鮮見，如郭沫若就公然宣稱：“神話的世界是從人的感性產(chǎn)出，不是從人的智性產(chǎn)出。原始時(shí)代的詩(shī)人——我故意用‘詩(shī)人’這一個(gè)辭——在一切自然現(xiàn)象之前，感受著多種多樣的情緒，而把這些情緒各各具象化，人格化，遂使無(wú)生命的自然都成為有生命的存在。這種具象化的工夫便是詩(shī)人創(chuàng)造性想象力的表現(xiàn)，詩(shī)人是在自然的鏡中投射出自體的精神活動(dòng)。所以一切神話世界中的諸神都從詩(shī)人產(chǎn)生，便是宗教家所信仰的至上神‘上帝’，歸根也只是詩(shī)人的兒子。”[30]也許可以換個(gè)謙遜一點(diǎn)的說(shuō)法，上帝是詩(shī)人的兄長(zhǎng)，臺(tái)灣詩(shī)人周夢(mèng)蝶就有一首題為《詩(shī)與創(chuàng)造》的詩(shī)，全文引用如下：

上帝已經(jīng)死了，尼采問(wèn)：

取而代之的是誰(shuí)？

“詩(shī)人！”

水仙花的鬼魂

王爾德忙不迭地接口說(shuō)。

不知道誰(shuí)是誰(shuí)的哥弟？

上帝與詩(shī)人本一母同胞生，

一般的手眼，一般的光環(huán)，

看！誰(shuí)更巍峨更謙虛

誰(shuí)樂(lè)于坐在誰(shuí)的右邊？[31]

雖然郭沫若和周夢(mèng)蝶并未提到過(guò)元詩(shī)的說(shuō)法，但他們的詩(shī)歌觀念中是有著這一層含義的，此時(shí)元詩(shī)更多地意味著一種創(chuàng)造的能力，抑或就是郭沫若所謂的“詩(shī)人創(chuàng)造性想象力的表現(xiàn)”。在新詩(shī)史上，與張棗的元詩(shī)論述最為接近的其實(shí)是駱一禾的詩(shī)學(xué)思想。駱一禾提出了“生命自明”和“精神詩(shī)化”背景下的“語(yǔ)言創(chuàng)造”的觀點(diǎn)，這也讓駱一禾詩(shī)學(xué)顯示出元詩(shī)的色彩：

語(yǔ)言中生命的自明性的獲得，也就是語(yǔ)言的創(chuàng)造。《奧義書》中說(shuō)：“雷無(wú)身，電無(wú)身，火無(wú)身，風(fēng)無(wú)身，當(dāng)其吹息迸射之時(shí)而有其身”，其實(shí)詩(shī)歌語(yǔ)言，意象等等的創(chuàng)造，也是一樣的。當(dāng)沒(méi)有藝術(shù)思維中一系列思想活動(dòng)作為壓強(qiáng)和造型的動(dòng)力時(shí)，固有的詞符是沒(méi)有魔力的，必須將它置于一定的上下文語(yǔ)境中（這置入的力量前已所述：生命自明），它本有的魔力才會(huì)像被祝頌的咒語(yǔ)一樣彰顯出來(lái)，成為光明的述說(shuō)，才能顯示其軀骸，吹息迸射而有其身。這一敘述的過(guò)程，實(shí)際上與我們所有的思索，所有超出自我、追躡美神、人類思鄉(xiāng)的精神活動(dòng)，乃是一種同步的過(guò)程，而不是絕緣于這一切的，思想也不是詩(shī)之外的一種修養(yǎng)。在什么思想水準(zhǔn)上寫作實(shí)質(zhì)上是決定了寫出什么樣的詩(shī)作的，這就是詩(shī)的精神和藝術(shù)的關(guān)系。

需要指出的是，在這種過(guò)程中，詩(shī)必然完成在語(yǔ)言創(chuàng)造中。最重要的不是依循前定的藝術(shù)規(guī)則，使用某種藝術(shù)手法，而是使整個(gè)精神世界通明凈化。在寫一首詩(shī)的活動(dòng)中，詩(shī)化的首先是精神本身。[32]

需要注意的是，與駱一禾相比，張棗似乎更多地依賴于現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的建構(gòu)能力，精神詩(shī)化和生命自明都被納入了語(yǔ)言創(chuàng)造的過(guò)程之中。而駱一禾則堅(jiān)持語(yǔ)言創(chuàng)造無(wú)法從精神詩(shī)化和生命自明中剝離出來(lái)。借用一下亞里士多德的詞匯，張棗更注重形式因和目的因，而駱一禾則更注重質(zhì)料因和動(dòng)力因。駱一禾的詩(shī)論帶有浪漫主義色彩，同時(shí)也凸顯了元詩(shī)的神話維度和浪漫主義起源。在張棗的元詩(shī)話語(yǔ)中，這些特征是受到壓抑的。這和張棗推崇的激進(jìn)現(xiàn)代主義原則不無(wú)關(guān)系，但正如一切現(xiàn)代主義一樣，這也使張棗在現(xiàn)代中國(guó)復(fù)雜的文化語(yǔ)境中更加孤立。張棗顯然意識(shí)到了元詩(shī)話語(yǔ)可能遭遇的孤立，正因如此，他試圖從全部現(xiàn)代文學(xué)中包括魯迅和聞一多身上提取出元詩(shī)，以化解元詩(shī)與各種現(xiàn)代性的主流敘述之間的張力，甚至使元詩(shī)上升為中國(guó)現(xiàn)代性敘事的核心，至少也是唯一的有關(guān)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的敘事。

在張棗的元詩(shī)命題中包含著一個(gè)創(chuàng)造命題，他在行文中并不諱言詩(shī)人作為創(chuàng)造者的身份。例如，他借對(duì)“后朦朧詩(shī)人”的評(píng)論指出：“憑著精湛的語(yǔ)言藝術(shù)，抒情的主體為自己制造了一個(gè)身份：在獨(dú)立王國(guó)里，元詩(shī)意義上的‘我’作為獨(dú)一無(wú)二的語(yǔ)言和感受的創(chuàng)造者否認(rèn)那個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、受壓迫的‘我’的合法性。” [33]然而，不管是作者的概念，還是創(chuàng)造的概念，在我們的時(shí)代都發(fā)生了貶值，雖然詩(shī)歌創(chuàng)造的概念曾經(jīng)甚至可以讓人聯(lián)想到上帝的創(chuàng)世，詩(shī)人形象的權(quán)威性也依賴于造物主的形象、神的形象。創(chuàng)造的觀念必須與語(yǔ)言的觀念結(jié)合起來(lái)看。《約翰福音》開頭說(shuō)：“太初有道，道與神同在，神就是道。”[34]上帝創(chuàng)世不只用語(yǔ)言，但語(yǔ)言起了很大作用，而且上帝將語(yǔ)言贈(zèng)予人類，使人類成為萬(wàn)物的靈長(zhǎng)。[35]但反過(guò)來(lái)，詩(shī)人也在幫助神，詩(shī)人是命名者，是僅次于上帝的第二號(hào)人物。在我們的時(shí)代，詩(shī)人是被貶黜的神。詩(shī)人在進(jìn)行一種不斷的持續(xù)的命令，從啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性話語(yǔ)來(lái)看，詩(shī)人也分享了科學(xué)的、理性的命名的權(quán)利，不過(guò)后來(lái)逐漸與之分道揚(yáng)鑣。張棗自己很可能也相信詩(shī)人是命名者，雖然會(huì)更多地感受到一種落差。他的一些說(shuō)法如“詞不是物，詩(shī)歌必須改變自己和生活”[36]“首先得生活有趣的生活”[37]，并不是僅僅在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)言哲學(xué)里面來(lái)談，而是牽涉到詩(shī)歌與創(chuàng)造的關(guān)系。

詩(shī)人是創(chuàng)造者，這是神秘主義的古典概念；浪漫主義會(huì)堅(jiān)持詩(shī)人是立法者；到了現(xiàn)代，詩(shī)人又變成了僭越者，作為危險(xiǎn)的社會(huì)邊緣分子而存在。正是由于深知這一點(diǎn)，張棗才使元詩(shī)觀念獲得了更多的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)和形式詩(shī)學(xué)的意義，同時(shí)也拜現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)所賜，元詩(shī)觀念進(jìn)一步變得玄妙而充滿神秘氣息。對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)造的推崇，出之于現(xiàn)代的學(xué)術(shù)方式才算得體。維科意義上的詩(shī)性智慧也必須以一種新的方式才能獲得理解，如果以賽亞·伯林對(duì)維科的理解為真，“制造或創(chuàng)造事物的人們能夠理解它，而單純的觀察者則不能”[38]，解釋權(quán)同時(shí)也是一種創(chuàng)造的權(quán)利。其實(shí)新詩(shī)從一開始也是自己創(chuàng)造出自己，新詩(shī)詩(shī)人是作為世界的創(chuàng)造者而出現(xiàn)的，重新建立一種新的語(yǔ)言秩序和世界秩序。但是，新詩(shī)詩(shī)人也會(huì)面臨詩(shī)哲之爭(zhēng)。契訶夫《第六病室》中一個(gè)病人暗示說(shuō)，小人物是沒(méi)有自己的哲學(xué)的[39]，又有多少中國(guó)詩(shī)人和作家具有自己的哲學(xué)？在張棗的博論中，可以看到中國(guó)版的詩(shī)哲之爭(zhēng)。張棗注意到由毛澤東開啟的語(yǔ)言觀和現(xiàn)實(shí)觀，同時(shí)把自己表?yè)P(yáng)的元詩(shī)詩(shī)人悄悄放在了另一邊。

三

元詩(shī)：在超驗(yàn)詩(shī)與純?cè)娭?/strong>