張清華：作為強(qiáng)制闡釋的批評(píng)之弊與批評(píng)之難
南朝蕭齊時(shí)，有個(gè)來自天竺的法師叫作求那毗地的，翻譯了一本古代印度的智者僧伽斯那的書，書中有上百個(gè)故事，講的都是佛學(xué)義理。其中有一則幾近家喻戶曉，叫作《盲人摸象》。原文說：“昔印度有瞽者四，相友善。然各自命為智者，人亦因以智者目之。一日，四瞽者立談道左，有聲跫然而至，詢諸人，知其為象也。其一人曰：‘象之形究何若，吾輩向者徒事臆測，今日可實(shí)驗(yàn)而知矣?！娊栽唬骸??！谑窍嗬^而至象前，捫其體以測其形?！苯酉聛戆l(fā)生了什么，婦孺皆知，故原文吾就不具了。
結(jié)果自然是：一個(gè)摸到了象的身體，認(rèn)為象是一堵寬廣而平坦的墻；一個(gè)摸到了腿，認(rèn)為象長得像樹干；一個(gè)摸到了鼻子，說長得像水管；還有一個(gè)摸到了象牙，說長得像一根光滑如玉的長棍。四個(gè)本來交好的智者因此爭吵不休，惹得旁觀的人都大笑起來。
一千五百年了，這個(gè)深入人心的故事，已經(jīng)在漢語中變得爛熟，爛熟得很少有人愿意引用，為什么呢，因?yàn)椴恍迈r，沒丁點(diǎn)兒陌生感?？墒牵垡磫柫耍y道因?yàn)樗谌诵闹幸呀?jīng)爛熟而真的“深入人心”了嗎?好像并沒有，一點(diǎn)作用也沒起。一千五百年之后，人們?cè)谡務(wù)搯栴}的時(shí)候，至今也仍然是一群“瞽者”——四個(gè)摸象的盲人。
四個(gè)盲人!都是“強(qiáng)制闡釋”的范例。他們都依據(jù)自己那點(diǎn)有缺陷的經(jīng)驗(yàn)，來對(duì)事物做出判斷，并且自以為正確，不容他人申辯，自信得不要不要的，認(rèn)為自個(gè)兒智慧得前無古人。
有人說，雖然他們四個(gè)都是片面的，但加起來就好了，就全面了。就全面了嗎?也還不一定，因?yàn)橄蟛恢褂型?、身子、鼻子和牙齒，還有蒲扇似的大耳朵，繩子般的細(xì)尾巴，當(dāng)然也還有夠大的排泄管道，以及傳宗接代的器具。他們知道嗎?好像并不不知道。一旦他們認(rèn)為象乃神作之物，為天地的杰作，那么他們必然堅(jiān)稱象沒有那些玩意兒。
噫，那樣以來，象豈不變成了比人還要形而上學(xué)的物件兒。那么他們自己又該置于何地呢?豈不是又給自己造了一個(gè)神?
唉，造吧，只要造得好，也便是成功的文學(xué)批評(píng)。我感嘆古代印度人的智慧，讓一千五百年后的吾國人還沒有走出他們所描述的一個(gè)邏輯，畫定的一個(gè)怪圈。若說闡釋學(xué)，這也是形象而又有哲學(xué)高度的闡釋，不唯故事講得好，道理也自在其中。就像莊子說的，“寓言以廣”，他老人家闡釋義理的時(shí)候，也是采用了類似的方式。
然而，也還有窮鉆牛角尖的，這位僧伽斯那的故事也并非無懈可擊，而是與瞽者們犯了相同的毛病，他是單知道講故事過癮，以逸待勞，嘲笑眾生，可是他忘記了，那些盲人既未見過大象的模樣，又怎生知曉墻、樹干、水管和玉一般的長棍究竟又是什么勞什子。那位又說了，這些東西是日常經(jīng)驗(yàn)，盲人們當(dāng)然知道，所以比喻還是成立的。但在下也是個(gè)瞎較真兒的，單只從邏輯上來問，既是盲人，必不能對(duì)事物的形體外觀有感性的認(rèn)知，故他們所給出的比喻也屬瞎編一氣。除非他們不是天生瞎，而是后天的盲人。所以說到底，這故事的義理本身，也是那位高人強(qiáng)行設(shè)計(jì)出來的。
放到文學(xué)批評(píng)上，這些自然可以派生出種種有趣的話題。魯迅說得好——如今有文化沒文化的，都喜歡拿魯老師來說話——“經(jīng)學(xué)家看見易，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”這不個(gè)個(gè)兒都是自以為是的“強(qiáng)制闡釋”嗎?
可能再過一千五百年，那四個(gè)盲人再世的話，也還是不會(huì)接受正確的世界觀，還是會(huì)誰也說服不了誰，也還是會(huì)不顧友情和智者的體面而爭吵不休；還有，照魯老師所說，這搞不同學(xué)問的，整本體論的，治文學(xué)史的，專事道德審查的，還有那一知半解玩票的，不懂裝懂瞎起哄的，也都會(huì)認(rèn)為自己正確得不要不要的。而且，假以某種條件，有人或許還會(huì)撕下闡釋或批評(píng)的那張面具，要置不同觀點(diǎn)者于死地了。
還有一個(gè)例子。多年前的一個(gè)秋日，在新教科書發(fā)放，還散著墨香的時(shí)節(jié)，筆者接到了同窗某君的電話。此兄乃一所重點(diǎn)中學(xué)的語文老師，在教育界頗具名望，幾乎從不正眼瞧人。這回居然說，請(qǐng)幫個(gè)忙，哥們兒遇到難處啦。我問怎么啦，他說“唉，都是讓你們這寫詩的人鬧的”。
他這樣說是高抬我，這事兒與我顯然沒有多少干系。他說：“海子的這首《面朝大海，春暖花開》怎么講，俺怎么覺得哪兒不大對(duì)勁兒呢?”
我說：“那你覺得該怎么講呢?”
他說：“能不能說，作品表達(dá)了詩人對(duì)于美好生活的向往呢?”我說：“你想聽真的，還是聽假的呢?”他說當(dāng)然是聽真的。我便說：“兄弟，那對(duì)不起了，我只能如實(shí)相告，你說的是瞎話，與事實(shí)南轅北轍。”
他問為何。我說，我這兒有上海三聯(lián)版的《海子詩全編》，我可以給你查一下，這首詩寫于1989年的1月13日，離海子的自殺棄世只有兩個(gè)月零13天。你會(huì)認(rèn)為一個(gè)行將結(jié)束自己生命的人，會(huì)昧著真心去表達(dá)你所謂的“對(duì)美好生活的向往”嗎?或者反過來說，你能想象一個(gè)“對(duì)美好生活”正向往著的人，會(huì)突然吃飽了撐的去自殺嗎?
他扯起嗓子說，哥們兒你這不睜眼說瞎話嗎，開頭人家就說了，“從明天起，做一個(gè)幸福的人”；中間說，“那幸福的閃電告訴我的，我將告訴每一個(gè)人”；最后結(jié)束的時(shí)候又說“我只愿面朝大海，春暖花開”，這就足以證明，這首詩所表達(dá)的是正面價(jià)值，也是說得通的。
我說，你當(dāng)然可以那樣講，對(duì)孩子們講課，也確實(shí)需要從正面價(jià)值去闡釋，但我們是大人，是教師，我們自己必須明白，這首詩所表達(dá)的，絕不是那么簡單的“幸?！薄?/p>
那你會(huì)怎么講?他說，你給一個(gè)解釋。我說，若要讓我解釋，那么這正是海子的絕命詩之一。理由是，第一，海子此時(shí)已經(jīng)患有嚴(yán)重的抑郁癥，出現(xiàn)了幻視幻聽，他內(nèi)心的處境定然是灰暗和悲涼的，所以不可能有幸福感；第二，與這首詩寫作時(shí)間接近的其他的詩中，海子表達(dá)的幾乎都是關(guān)于死亡的想象，雖然不能排除情緒的微妙起伏，但是總體上，對(duì)于一個(gè)沉湎死亡情緒的人，說他有快樂和幸福是不道德的。如果此刻他感覺到了幸福的話，他為什么不好好地活下去呢?第三，從文本來看，為什么不“從現(xiàn)在起”，就做一個(gè)幸福的人，偏要“從明天起”呢?這說明海子實(shí)際是在推脫，是在努力勸導(dǎo)自己，但又完全無能為力，不能控制自己的情緒。中間的那一大段表達(dá)“幸福”的，其實(shí)都是反話，“告訴每一個(gè)人”，其實(shí)是一種無效的自我強(qiáng)制；第三段中他也挑明了，“陌生人，愿你在塵世得到幸福”，“我只愿面朝大海，春暖花開”，這說的是對(duì)人世的訣別，所謂“陌生人”也應(yīng)該是一種情感上的疏離，他與這個(gè)世界開始切割了，所有的人都已變成了“陌生人”。至于這被俗世喜歡，到處流傳，且成了廣告文案的句子，所表達(dá)的，不過是海子想象的“死后的情景”罷了。
我的兄弟聽完，沉默良久，最后他說，這沒法講了。
果然，也許是因?yàn)楹芏嗳擞龅搅送瑯拥膯栴}，這首詩很快從后來的教科書中給撤編了。
也還是一個(gè)闡釋學(xué)的問題——是按照文本固有的意思去闡釋呢，還是按照某種“道德化的需要”去解釋?恐怕很難說清楚。
問題還在于，即便是到今日，也還是會(huì)有成千上萬的人，會(huì)死咬著說，“面朝大海春暖花開”就是表達(dá)“對(duì)美好生活的向往”的，你非要說那是絕命詩，是反語，是憂郁癥者所設(shè)想的“死后的情景”，他們非罵遍你祖宗八代不可。
你還搞批評(píng)嗎?
疫情期間，有好友翻臉的，是因?yàn)樽x到某些作品，有人認(rèn)為那是真實(shí)的，是好的，有人則絕不允許。持不同立場的人的看法，早已溢出了文學(xué)，變成了各不相讓的政治。
有人義正詞嚴(yán)地告訴我，詩歌一定是表達(dá)“真善美”的，否則就是對(duì)詩的褻瀆。我說，乍一聽你是對(duì)的，可閣下所說的真善美中，沒有真。不是嗎，真是什么?有可能是殘酷，有可能是惡心，當(dāng)殘酷的真與你所說的善，或以為的美有沖突的時(shí)候，你站在哪一邊呢?
波德萊爾如果生在這些人的身邊，一定會(huì)被他們視為罪人；蘭波和魏爾侖干脆就活不了了，光是道德檢查一項(xiàng)，他們就不及格。
有人天天把魯迅掛嘴上，但魯迅的詩中卻只有真，沒有美和善。因?yàn)樗罌]有真，就沒有誠實(shí)的美善。“血沃中原肥勁草，寒凝大地發(fā)春華”，很壯美了，但接下來就是殘酷和并不美好的現(xiàn)實(shí)——“英雄多故謀夫病，淚灑崇陵噪暮鴉”。魯迅不會(huì)去說違心話，也不會(huì)贊美別人說假話，他不會(huì)甘心去寫一般人所理解的那種淺近的美善之物。他的《野草》中，所寫最多的，恐怕是變形和偏執(zhí)的真，是與美善不搭邊的黑暗與憤怒。
他又舉出白居易。我說，好，你知道《賣炭翁》，也許還知道《觀刈麥》，可是你知道白老師寫狎妓，玩換妻游戲的詩嗎?“十聽春啼變鶯舌，三嫌老丑換蛾眉”，他這類作品可不在少數(shù)，沒人比他的尺度更大，但他被稱為“人民詩人”。上哪說理去呢?不過，照這些人的邏輯，一旦他們抓住這污點(diǎn)，白老師的好帽子也保不住了。
這算是道德家、偽道德家們給詩設(shè)的難題。真正的討論當(dāng)然可以不顧忌這些，至少此刻筆者先假定可以不理。否則，也確乎沒有談問題的可能和必要了。
歷來中國的詩家們，在討論詩的時(shí)候，大約都是以“不講理”的方式來談?wù)摰?。宋人?yán)羽說，“詩有別才，非關(guān)理也”，這個(gè)“理”，說的是觀念，也是所謂“講道理”，詩說到底不是講道理的。這樣就給可能的“闡釋”搭了一堵墻。不是不能解，而是不能用理性、用理論解，那怎么解?就是繞開強(qiáng)行畫圈，警惕“強(qiáng)制闡釋”。
但繞開也不是辦法，因?yàn)槔@開后的解釋，可能也還是強(qiáng)制性的。
王國維是一個(gè)例子。《人間詞話》中說，“紅杏枝頭春意鬧”，著一“鬧”字，而境界全出。這是不講理的，似乎很精彩，但細(xì)想一下，哪里就“境界全出”了?難道沒一點(diǎn)“俗”的嫌疑嗎，那不管，人家說得理直氣壯，受眾們自來理解得也理所當(dāng)然。還有，怎見得古今之成大事者，必經(jīng)過“三種境界”，四種五種難道不行嗎?革命事業(yè)還千回百轉(zhuǎn)，還有挫折失敗，且不能一勞永逸。你三種境界就打發(fā)了，豈不是千篇一律，且陷入了黑格爾的窠臼，三段論邏輯的陷阱嗎?
這有點(diǎn)瞎抬杠的意思了，人家也只是一個(gè)比喻，比喻嘛，就是“以彼物比此物也”，大概齊。非要較那個(gè)真兒，是不講道理。
還有一位張竹坡，他幾乎冒天下之大不韙，把《金瓶梅》夸成了一朵花，也把自己弄成了古今第一“表揚(yáng)家”，居然說此書是“仁人志士孝子悌弟，不得于時(shí)，上不能問諸天，下不能告諸人，悲憤嗚呼，而作穢言以泄其憤也”。你讀頭一遍時(shí)可能不屑，再讀可能也還不信，但到了中年再讀，會(huì)不會(huì)信呢?讀到三遍時(shí)信不信?恐怕事情已經(jīng)起變化了。老實(shí)說，年輕時(shí)我讀到此處，差點(diǎn)兒噴出飯來。覺得這竹坡先生也太過分了，竟然給天下“作穢言”之人，找到了如此高尚的根據(jù)，比之《報(bào)任安書》里說的還有境界。然過些年再讀時(shí)，便覺自己當(dāng)初的判斷有些膚淺，乃至輕薄了，《金瓶梅》確乎不是一部簡單的賣弄“風(fēng)月筆墨”、兜售淫詞穢言的書，而是一部前無古人的“其志可悲，其心可憫”之書，一部“其言愈毒，其心愈悲”之書，一部“日夜咄咄，仰天太息”之書……歸根結(jié)底，是一部脫離了低級(jí)趣味之書，有益于廣大讀者人民從“色”中感悟到“空”的書。
一篇《竹坡閑話》，可說是點(diǎn)石成金、化腐朽為神奇的案例。中外批評(píng)史上這樣的范例也不多，但這是不是強(qiáng)制解釋呢?我相信是，百分之二百是，但是他解釋得有道理，有說服力，有菩薩心，自然被人接受。
到此，差不多可以有一個(gè)大致的邏輯了：強(qiáng)制闡釋并不可怕，因?yàn)閲?yán)格說，在實(shí)踐的意義上，沒有誰的批評(píng)和闡釋不是帶著個(gè)人性、自我中心的強(qiáng)制性的。理想的闡釋，為一切人都可接受的，大約不過是本體論意義上的一種想定。我們所能夠期許的，也許只能是一種有效的、“可接受”的、有前提的、有具體語境條件的闡釋。
在筆者看，可以服人的闡釋，大概是合情理、合義理、合學(xué)理的解釋，或至少三有其一。張竹坡這番話，或許不能算是合義理，但仔細(xì)體味，卻是合情理的，所以最終也可以說是合學(xué)理的。
還有合學(xué)理卻不合義理的，聞一多對(duì)于《詩經(jīng)》的看法就是。他的一篇討論《詩經(jīng)》的“性欲觀”的文章，其放膽之言會(huì)刺激到很多人。他說，《詩經(jīng)》非但“好色而淫”，且“淫得厲害”。他將《詩經(jīng)》中的可能關(guān)乎性的想象與隱喻的因素，歸納為“明言性交”“隱喻性交”“暗示性交”“聯(lián)想性交”“象征性交”五種形式。猛一聽可能會(huì)嚇一跳，但細(xì)忖之，則亦可坦然。因?yàn)檫@些看法是大體符合現(xiàn)代的學(xué)理邏輯的，是依據(jù)他的經(jīng)學(xué)根底，以及深厚的西學(xué)背景，特別是人類學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)的知識(shí)提出的，感覺言之成理，并非是為了聳人聽聞。
他看問題的方法，和張竹坡幾乎是反著來的，竹坡先生是“將其一部奸夫淫婦，悉批作草木幻影，一部淫詞艷語，悉批作起伏奇文”；而聞老師則是將一部三千年來一直被視為無邪經(jīng)書的權(quán)威文本，悉數(shù)剝光衣服，“透視”做力比多的呈現(xiàn)了。
我當(dāng)然不相信夫子在男女方面是個(gè)傻子，只不過，他那時(shí)是做教師，為人師表，攝于師徒倫理的壓力，沒法不遮遮掩掩，所以含糊其詞，只是勸學(xué)生別往歪了想。這和先前我那位同窗的例子相當(dāng)接近。礙于師德規(guī)范，他不這樣說，又有什么辦法。當(dāng)然，“興觀群怨”的解釋也并非假話，不是簡單化的“正能量”版，然“思無邪”確乎是一個(gè)搪塞。他要求學(xué)生即便讀到涉及男歡女愛的敏感內(nèi)容，亦應(yīng)刻意忽略，不做深究，“你懂得”。因?yàn)橄让袢绱藢憰r(shí)，確乎也沒有想太多，你想多了，反顯齷齪。
所以夫子之解也在理，至少合義理，亦合情理。
再說一多先生，他說得也委實(shí)有些過分。從常識(shí)看，《詩經(jīng)》中的多數(shù)篇章，還是說的風(fēng)俗起居，農(nóng)事勞作之事，至于生殖崇拜和男女之事，是少許。而據(jù)少量例證就斷定《詩經(jīng)》是“淫書”，顯然是食洋不化、食古而餿了。簡單說，是雖合學(xué)理但不合情理，也難說合義理。
這是不是就給我們出了難題：是要為毛萇們辯護(hù)，還是給聞老師點(diǎn)贊?漢儒們闡釋經(jīng)書唯恐不到位，美言心切，非要把男歡女愛說成是“后妃之德”，非要用道德化的邏輯來解說先民的自然之欲，顯然是有義理而悖學(xué)理，也難說通情理。
說來說去，還是夫子之言更中正些，他要求人們不以狎邪之心來理解《詩經(jīng)》是對(duì)的，這表明他確乎意識(shí)到了詩中的肉欲成分，意識(shí)到了其中有會(huì)引起人們狎邪之念的東西。但他并沒有睜眼說瞎話，沒有一味將詩道德化、政治化。這就足以值得我們重視。
然而從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義上，我還是得贊賞一多先生的方法，雖有些過度闡釋了，但吾國的學(xué)術(shù)之所以多年未曾昌興，問題之一也在于先人治學(xué)時(shí)的語焉不詳。比如說“一言以蔽之，曰，思無邪”，雖然妙，卻是屬于一種經(jīng)驗(yàn)主義的解釋；而西學(xué)中的科學(xué)態(tài)度，邏輯的細(xì)致推演，窮究極問的一根筋精神，也是我們真正開展批評(píng)和闡釋的前提。尤其做教師行當(dāng)?shù)模嫘挠行斑^度闡釋”，以在方法上培養(yǎng)學(xué)生的自覺與能力。只是，這學(xué)術(shù)環(huán)境如今已經(jīng)大變，且易于受到大眾傳媒的干擾。所以我在擔(dān)心，假如一多先生在時(shí)下的課堂，用他的觀點(diǎn)來講《詩經(jīng)》，會(huì)不會(huì)被認(rèn)為是有害于“公序良俗”，涉嫌惡意解讀傳統(tǒng)經(jīng)典，趣味低下，被認(rèn)為有悖師德呢。逐條對(duì)照，確實(shí)會(huì)讓人出汗。當(dāng)然，多虧人家身份早有定論，屬于革命民主志士，可以免責(zé)，那別的人呢，能免責(zé)嗎?
要舉出的例子還有很多，如有學(xué)者所批評(píng)的，現(xiàn)代以來西方的闡釋會(huì)更過分，理由很簡單，他們那里分蘗出了眾多人文與社會(huì)學(xué)科，然后又互為交叉派生，再行繁衍雜交。所以“都是以文學(xué)之外的概念框架來談?wù)撐膶W(xué)的”，確乎，闡釋者的目的都遠(yuǎn)不在文學(xué)本身，而是借他人之文學(xué)酒杯，澆自己的理論塊壘。
再說得直白一點(diǎn)，也就是方法大于對(duì)象，闡釋壓倒了本體。
這種情況不是個(gè)別，而是普遍存在的，以至于成了無意識(shí)。比如，黑格爾主義滲透到人們對(duì)于歷史的理解之后，就會(huì)出現(xiàn)這樣的看法——勃蘭兌斯在《十九世紀(jì)文學(xué)主流》的開篇第一句就說：“本書目的是通過對(duì)歐洲文學(xué)中某些主要作家集團(tuán)和運(yùn)動(dòng)的探討，勾畫出十九世紀(jì)上半葉的心理輪廓。暴風(fēng)雨的一八四八年是一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)……”該種想象歷史的方法，不正是兩百年以來早已深入人心的無意識(shí)嗎?
若是德里達(dá)，就會(huì)反問：有一個(gè)超個(gè)體的、先驗(yàn)的、本質(zhì)化的“作家集團(tuán)”和文學(xué)“運(yùn)動(dòng)”嗎，什么是“歐洲文學(xué)的心理輪廓”?一八四八年可以用一個(gè)“暴風(fēng)雨”就能夠概括和形容嗎?
問得有理。但勃蘭兌斯仍然會(huì)信心滿滿，用非常簡約的修辭，就提煉出了一個(gè)雄心勃勃的線索：“這部作品的中心內(nèi)容就是談十九世紀(jì)頭幾十年對(duì)十八世紀(jì)文學(xué)的反動(dòng)，和這一反動(dòng)的被壓倒。這一歷史現(xiàn)象有全歐意義……”
他接著說：“文學(xué)史，就其最深刻的意義來說，是一種心理學(xué)，研究人的靈魂，是靈魂的歷史。”
“從歷史的觀點(diǎn)看，盡管一本書是一件完美、完整的藝術(shù)品，它卻只是從無邊無際的一張網(wǎng)上剪下來的一小塊。”
“我準(zhǔn)備描繪的是一個(gè)帶有戲劇的形式與特征的歷史運(yùn)動(dòng)。我打算分作六個(gè)不同的文學(xué)集團(tuán)來講，可以把它們看作是構(gòu)成一部大戲的六個(gè)場景?！?/p>
……
這是典型的黑格爾式的歷史想象，他不假思索，就認(rèn)為自己可以理所當(dāng)然地將歷史的總體性歸納和描繪出來，并且認(rèn)為這是本質(zhì)的和正確的想象，是歷史本身的豐富性的客觀與形象的再現(xiàn)。
但德里達(dá)就會(huì)接連發(fā)出一系列的疑問：誰的靈魂和歷史?一張什么樣的網(wǎng)，誰來編織?誰賦予了歷史以戲劇的形式與特征?
顯然，勃蘭兌斯可能瞠目結(jié)舌，因?yàn)樗恼f法是建立在完全的主體性想象基礎(chǔ)上的，而德里達(dá)則恰恰不相信這種主體性的存在。不唯主體性是虛構(gòu)的，連對(duì)象都是由主體性虛構(gòu)出來的。也可以說，它們互相虛構(gòu)了對(duì)方。
還有一種“方法論本體的闡釋”，比勃蘭兌斯式的“歷史的強(qiáng)行建構(gòu)”更為過分。照傳統(tǒng)的理解，勃蘭兌斯差不多算是個(gè)“唯物主義者”了，而弗洛伊德則是個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的“唯心主義者”。他的解夢(mèng)理論，該是強(qiáng)制闡釋的鐵證。他把《俄狄浦斯王》和《哈姆萊特》兩部著名的悲劇，硬硬地詮釋成了“弒父娶母”的無意識(shí)載體，可以說毀了數(shù)代人的三觀。前者還好說，算是有戲有故事，后者就純是硬貼上了，可憐老莎士比亞沒法從奈何橋上過來打官司。說王子在內(nèi)心里也想殺父娶母，比起那個(gè)弒兄篡位的家伙“好不了多少”，不是典型的“背離文本話語”，“闡釋離開確定對(duì)象，言說與對(duì)象無關(guān)的話語”，“任意轉(zhuǎn)換對(duì)象，甚至消解對(duì)象”，又是什么呢?
還有，弗洛伊德還從安徒生的《皇帝的新衣》里讀出了新鮮的感受，他認(rèn)為這個(gè)童話說出了人所共有的“赤身裸體的夢(mèng)境經(jīng)歷”。讀者是因?yàn)檫@樣的無意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，才會(huì)不知不覺地受到靈魂的震動(dòng)。
他還說，人們夢(mèng)見自己“在陌生人面前赤身裸體或穿得很少”，“夢(mèng)者因此而感到痛苦羞慚，并且急于以運(yùn)動(dòng)方式遮掩其窘態(tài)，但無能為力”?！盎谶@種類似的題材，安徒生寫出了有名的童話……由于這純屬虛構(gòu)的衣服變成了人心的試金石，于是人們也都害怕得只好裝作并沒有發(fā)現(xiàn)皇上的赤身裸體。”
“這就是我們夢(mèng)中的真實(shí)寫照。”
弗洛伊德對(duì)于文學(xué)作品的征引，可以說無一不是典型的“場外征用”，他本身所做的并非是文學(xué)批評(píng)，而是對(duì)無意識(shí)的分析，是拿文學(xué)來說事。然而恰恰是他的看法，給我們提供了新的方法論的可能，給我們認(rèn)識(shí)人類精神世界的黑箱子，提供了一把鋒利的可以一捅到底的鑰匙。
怎么評(píng)價(jià)呢?好像很難，當(dāng)我覺得他很有道理的時(shí)候，就會(huì)擔(dān)心他是在胡說八道；可當(dāng)我試圖要否定他的時(shí)候，又會(huì)覺得自己是蚍蜉撼樹了。
顯然，“清白地開始理論的批評(píng)”是多么難。早有學(xué)者對(duì)于百多年來的批評(píng)與闡釋的強(qiáng)制性、預(yù)設(shè)性、生搬硬套性，給予了痛徹的反思，從根部梳理了問題的由來，從源頭指出了批評(píng)的病癥。然而指出了問題，是否就能夠解決呢，恐怕也難。
這就像“道可道，非常道；名可名，非常名”的古老命題一樣。認(rèn)真推敲起來，或許從“闡釋的公共倫理”角度，“道”與“名”都應(yīng)該是確定的，其觀念與意義是確定的，語言與表達(dá)是確定的；然而從實(shí)踐的范疇和實(shí)操的意義上，它們立馬又變得不確定了。老子正是意識(shí)到了這差異，所以他的態(tài)度是辯證的——聲言這確定性是時(shí)有時(shí)無的，“故常有，欲以觀其徼；常無，欲以觀其妙”。這就不僅創(chuàng)立了“玄學(xué)”，還變成了一個(gè)徹頭徹尾的騎墻派，“此二者，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。他告訴我們，既要意識(shí)到確定性是個(gè)“元一”的總體性存在；同時(shí)又要意識(shí)到不確定性是認(rèn)知和語言表達(dá)本身的規(guī)律和起點(diǎn)。所以他又說，“有名，萬物之母；無名，天地之始”。
在筆者看，或許老子已經(jīng)想清楚了“闡釋”作為一個(gè)本體范疇和實(shí)踐范疇的分裂性，而且意識(shí)到了其先天局限，同時(shí)也想清楚了能夠?qū)崿F(xiàn)的邊界，也就是，一方面要“知其不可為”，另一方面又要努力“知其不可而為”。這大概是唯一的解決之道。
所以，我一方面同意對(duì)于批評(píng)的問題的反思，同意且渴望能夠出現(xiàn)理想的，符合學(xué)理、義理和情理的批評(píng)與詮釋，同時(shí)又很清楚地知道，沒人能夠在實(shí)踐的意義上建立起如上的批評(píng)范式。因?yàn)闆]有人能夠脫出主體與歷史的局限，能夠窮盡和最終抵達(dá)批評(píng)的真理。因?yàn)槲膶W(xué)原本就是人學(xué)，而人的主體的困境，就歷史和哲學(xué)的終極意義而言，是無法解脫的，所以言說這一困境的道路，也就沒有完結(jié)和止境。
從這個(gè)意義上說，我承認(rèn)沒有完全理想的、作為終極真理的闡釋和批評(píng)，我們唯一能夠遇見的，就是不完美的但可接受的批評(píng)與闡釋，就像張竹坡和聞一多們，勃蘭兌斯和弗洛伊德們所做的一樣。
