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摘要：《域外小說集》并非既往認識的談論“古怪偏僻”的“弱國模式”，實則具有“評騭文明”的獨特維度，它體現了周氏兄弟的“否定性”文明史觀，即一種有別于直線進化的，通過越軌、偏離等“否定形式”帶動的文明發展狀態。而作為方法的“東西甌脫間”，展現了其對東西方文明論、文明權力結構本身的批判性，它具有釋放“古國文章新生”的隱喻意義，追求一種不被歷史傳統、外來話語等轄制的“自決”地位。

關鍵詞：魯迅，“東西甌脫間”，《域外小說集》

“否定性”文明史觀

1902年初，日本《學燈》雜志發起一場“十九世紀歐美杰作”的問卷調查，其中第五個問題“十九世紀後半の傑作（十九世紀后半期杰作）”，明治文學界受邀作答的有評論家上田敏、作家德富蘆花等，投票結果從高到低依次為：（一）左拉《盧爾德》、（二）左拉《羅馬》、（三）柯南·道爾、（四）埃德蒙·戈斯、（五）安德路朗、（六）布雷特·哈特、（七）史蒂文森、（八）梅瑞狄斯、（九）約翰·莫雷、（十）沃爾特·佩特、（十一）哈代、（十二）亨利·詹姆斯、（十三）約翰·華生、（十四）約翰·羅斯金、（十五）斯蒂芬·菲利普斯、（十六）丁尼生、（十七）馬克·吐溫。1

《泰晤士報》很快評論了這場“世紀”問卷，卻對上述排名不以為然，稱為“curious order”（古怪），理由是，名單避開“帝國的作家”吉卜林，把不入流的左拉奉為榜首，說明日本物質文明極大進步，文學趣味還有待提升。2這里，所謂curious的描述頗有意思，事實上，在當初的日人看來，《域外小說集》（以下簡稱《域外》）也是“古怪”或“二三流”。1909年《日本與日本人》雜志第508期“文藝雜事”刊有一則《域外》的出版消息，記者對周氏兄弟不無好感，然而也奇怪于他們不大留意“單純的法國作品”，更關注“革命的虛無的”俄國作品，以及德國、波蘭等偏僻的歐陸文學。3同時，這也是后來研究常見的描述方式，即是說，《域外》偏重介紹東、北歐文學，是出于某一種局限，如文學眼光不高，或存在文學之外的意識形態尺度，以“弱國模式”“弱小民族”等為代表。

事實上，就19世紀逐步建構成型的世界文學（World Literature）而言，與西方發現東方同步，世界文學也是以國民文學為基本單位，表現出一種從邊緣（東方）向中心（西方）的靠攏。其中，先進國不僅向外輸出文學概念、經典作品，同時提供一個先定的文學價值序列（correct order），對后進國有“天然”的規訓作用。這種情況下，只有顛倒或超出了一定秩序所描述的“文學世界”之學習者，才有可能被稱作curious。具體到英國之于日本、日本對于《域外》，包括后來我們對《域外》的描述，諸如此類的“文學”判斷本質上都可以歸入一種權力話語。

20世紀初年《學燈》給出的這份文學排名所以“古怪”，是因為明治日本開始實現了某種模式轉換，從最初的模仿英文學，轉而接收另一個中心（即法國自然主義文學）的規訓。《域外》的情況相對復雜，對其“文學性”的評價，特別是緣何關注東、北歐文學這一現象，此前研究提出過“弱國模式”或“弱小民族”等，如上所述，這些概括本身還有待追問。況且，“文學”在這樣的描述中似乎成為政治的附屬，這一點顯然與二周的理解有本質差異。為回應《域外》選擇的個別性，本文試從“世界文學秩序”這一晚清近代的文化處境切入，結合《文化偏至論》提出的獨特文明史觀，及東西方文明批判的視角，為《域外》研究補充一個新的維度——“作為方法的東西甌脫間”。

《域外小說集》

一、文明秩序與“否定性”的文明史觀

近代以來，伴隨“西歐”對“東方世界”的發現，民族學、體質人類學、民族心理學等學科逐漸興起，提供了用來描述異域、落后地區形象的“科學”方式。這里，認識的框架先于認識的方式存在，因此，在不同的“科學”分類之間擁有極高的重合度，且最集中表現在“東／西”這一地理分別上。

以人種學為例，19世紀西方人類學家、地理學家圍繞世界人種、地區等提出過不同的劃分方案，其中三分法被東亞各國普遍接受，直接催生了福澤諭吉的“文明開化論”。所謂三分法，是將世界人種分為非洲人種、蒙古人種與歐洲人種，依次對應時間軸上的野蠻、半開化與文明三階段，其中，東亞的中國、日本屬于半開化的蒙古人種即黃種人。三分法一度被晚清中國學人引為共識，梁啟超1899年在《清議報》發表《文野三界之別》，又參照福澤諭吉的《文明論概略》，正式為近代中國輸入“文明—半開化—野蠻”的文明進化理論，即“走向近代”等于“走向西洋”。

在這一大環境中完成知識儲備，且切身感受到民族空間擠壓的周氏兄弟，很早表現出對東西空間、民族現實的關注。查《周作人日記》，1902年9月25日收到魯迅寄自日本的包裹，其中有一套當年8月三松堂發行的《最近清國疆域分圖》4，除收中國各省地圖外，還附《亞細亞全圖》《世界圖》。周作人對《亞細亞全圖》觀摩最細，晚年審訂日記，又特地在上方圈注，當時應該給予他不少震動。僅日記所載，次年四月初六（農歷）“上午看地圖，亞洲一份”，9日“考究地圖，亞洲大陸黃色渲染者，日就削矣，觸目驚心，令人瞿然”。

值得注意的是，三松堂1905年發行過同一系列的《五大洲分圖》，周氏兄弟當時都在日本，應該更易接觸。其中《歐羅巴全圖》一幅，可見20世紀初年歐洲大陸的空間歸屬，如芬蘭、波蘭劃入俄羅斯，匈牙利劃入奧匈，屬于現實政治版圖上的“亡國”或“弱小者”，即后來反復被敘出的被壓迫民族線索。然而另一方面，可能更重要的還是，與這一現實政治處境同步，芬蘭長期被西歐視作“東方”或“準東方”，18世紀中后期歐洲人種學說將芬蘭人劃為蒙古人的后裔，至于東歐的俄國、波蘭是“被奴役”的斯拉夫人，slav一詞與英語slave、法語esclave本身就有淵源關系。此外，與文化資本積累更多的拉丁民族相比，德國一度被稱作“森林民族”，長期處在德語文化輻射下的北日耳曼諸邦，如挪威、丹麥等，即便位置高過“蒙古后裔”的芬蘭，在“文明的西歐”看來也只能是北方蠻族。如果按照這種讀法，將這幅《歐羅巴全圖》與《亞細亞全圖》連讀，所呈現的實際是一幅“歐亞大陸的文明等級地圖”，從西歐文明國向東，依次漸及芬蘭、挪威等北歐諸邦，俄國、波蘭等東歐國家，終而至于泰東的亞細亞，人種、地區文明程度依次遞減，同時這也是周氏兄弟等晚清近代學人真實面臨的“同時代世界文學（文明）”的基本秩序。

在這一語境下，所以認為《域外》“古怪或二三流”，一定程度上是就“非歐羅巴”地區的語言文學與“19世紀文學主流”（Hauptstr?mungen）的英、法文學之間的“空間距離”而言，此后這一秩序以刻板印象的方式一再被鞏固。換言之，處在19世紀后期“西歐文明”話語的規訓下，《域外》“發見”的北歐、東歐，因為民族、地域、語言甚至人種等條件的限制，一開始就不具備進入“同時代世界一流文學”的資格。

事實上，當“某一種文學形象”被經典化，尤其是在19世紀逐漸推展的“純文學”概念的掩護下，越來越凸顯其經典性和超時空一面，則任何關于“意識形態”“普遍性”的質疑，先天就被認為是落后（backward）、沒有教養（uncivilized）與應該羞恥的。其間邏輯可以簡寫為，西歐文學=世界文學=純文學=近代文學，否則，即屬支流、非純與不具備“普適性”的，至少也只能是“二三流或古怪”，此外并沒有其他選擇。考慮到19世紀西方“發現”東方，與“東方”向西方靠攏這一雙線推進的世界文學建構過程，對于迫切需要擺脫“落后”設定的接受者而言，接受一套現行的標準是相對容易的選擇，而很難同時對觀念問題產生自覺，更遑論有質問的勇氣。

這里，需要簡單提及魯迅與德譯“世界文學”（Weltliteratur）的關系。如前所述，德語包括德語文學在18世紀之前的歐洲并非一種優勢語言，1780年普魯士國王腓特烈二世仍然認為，德語和法語相比是一種“半野蠻”（halb barbarischeSprache）和“粗糙”（grob）的語言。5此后經赫爾德、格林等學者致力本民族語言、文化的整理，19世紀中后期以一系列“世界文學史”“世界文學文庫”的出版為標志，初步落實了歌德“世界文學”的理念，其中就有對魯迅影響頗大的謝來爾《文學通史》，以及Reclam刊行的萬有文庫等。6如此，在英文學、法文學前后相接的“大脈絡”下，處于“半開化與半文明之間”的德語文學視野，具體到其所延展的更東方、同時意味著更完整的“世界文學”的認知，也就具有了重新激活“既有文學秩序”的意義。雖則這一“世界文學”同樣也有其中心性（即普魯士帝國統一的意識形態屬性），不過，對“有心人”而言，另一個中心的轉換本身就暗含了抵抗、突破思維定式的意義，譬如，幾乎與周氏兄弟翻譯、出版《域外》同時，夏目漱石于1909年3月與學生小宮豐隆一起定期組織德文學讀書會，閱讀俄國作家安德列耶夫的作品就是重要內容。

因此，如果說《域外》在芬蘭、波蘭、匈牙利等“古怪的民族”這里發現了“文本之內”或甚至有可能“超乎具體文本”之上的“秘密”，那么這一問題意識，最根本地就源于這些“異域新聲”對東、西方文明觀念的顛覆，即“評騭文明”的眼光。

前已述及，19世紀“西歐文明秩序”對世界空間的劃分，很大程度上是以進化論為始基。這其中的關系復雜糾纏，劉禾在《世界秩序與文明等級》一書的序言中，將文明論與進化論之間的這種“歷史同構關系”概括為：“歐洲人在海外探險的過程中，將分布在空間的人群差異整理為歷史的差異，也就是把空間的分布詮釋為時間的分布，又將時間的差異解釋為文明進化程度的差異?！笨臻g問題時間化、時間問題歷史化，核心在于單一中心、直線式的文明進化史觀。這一歷史進步主義的理念，部分基于歐洲啟蒙時代的理性思想（如亞當·斯密的社會階段論），同時也受近代以來地理大發現的鼓舞，其構擬本身就帶有樂觀主義的色彩，甚至“在時間上早于達爾文提出的生物進化論”7。即是說，分析20世紀初的文明進化話語，應該對生物進化論與社會進步理論有所區分。

不同于這種絕對樂觀的“文明遞進論”，周氏兄弟留日時期通過“文章新生”視角展開的首先就是對所謂文明話語，即“文明究竟為何物”這一根本性問題的追問：“第不知彼所謂文明者，將已立準則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？”需要注意的是，與《文化偏至論》同時，魯迅另外還撰有一篇《人間之歷史》，兩篇論文分別從文明發展形態、生物進化論的角度梳理既有知識譜系，結合前述“歷史進步主義理念”之構擬，則這兩篇論文前后相應，有意厘清科學的生物進化論與人類社會（文明）的發展形態，表現出某種計劃性。8

具體就梳理“文明發展史”的《文化偏至論》而言，“蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是”。這里，“蕾—華—實”構成一組頂針式的喻體，文野之間的關系也被“相對化”，即文明發展的具體形態不再是“野蠻—半開化—文明”的直線遞進，真正的文明進化需要主體不斷檢省自身，以恢復“野蠻”時期面對“文明”的最初否定精神，只有獲得這種否定精神，才擁有克服自身、檢視他者的能力。所謂文明史，也正是無數次這種“內部否定”的斷點之連接，屬于一種文化系統自我發展的最理想的狀態。如此，《文化偏至論》得出的文明進化觀，甚至是可逆的，呈現出需要不斷循環（或否定）的特征，更準確地說，在“野蠻—文明”的進化鏈條上，作為某一階段文明的既得者，如果故步自封，也可以倒退成為“野蠻人”甚至“蟲獸”，相反，處在“半開化”狀態的野民，因為毫無“過去”的負擔，反而可以更順利地步入“當下”文明的進化之途。

“文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至”，從宏觀角度看，世界文明的“進化”乃大勢所趨，在微觀環節上，“進化”的過程是一種非直線的、由無數個波折狀的自我否定構成。同樣是不滿于當時的“直線進化”邏輯，與章太炎的“俱分進化論”相較，如果說“善亦進化、惡亦進化”最終指向的是對文明進化本身的消解，二周則是將“惡（或否定性）”看作“就善之道”，通過對人的“內面精神力量”的召喚，以實現一種辯證的、不斷更新的可能性。由此，《文化偏至論》實際上提出了自己獨特的文明史觀，即一種“否定性”的文明進步史觀。

需要注意的是，這一文明史觀的材料來源其實相當駁雜，包括進化論、尼采超人與永恒輪回說、施蒂納“極端之個人主義”等“同時代”西方學說。這些學說背后的思想脈絡參差不齊，甚至可能完全相反，而且，考慮到魯迅參考的大多是明治日譯，其在“反映原意”上也可能存在問題?！段幕琳摗芬浴半s湊”的形式，在19世紀中后期這些浩如煙海的哲學、科學和文學論述中有效截取自己需要的“片段”，起到支撐作用的顯然主要是言說者自己的意見。

二、“甌脫”與“文野之見”的歷史延續

就二周獨特的文明進化史觀而言，所謂“野蠻”，并不是指“退化”到人與文化的原始狀態，持有這種誤解，是因為仍然站在直線進化的軌道上，將野蠻與文明的關系絕對化。“文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華”，這里“野蠻”也是修辭性的，指向一種未被既有文明馴化的持續生長的能力，在此基礎上，表現為破壞、越軌、偏離等否定性的形式，帶動整個文化系統更新甚至重啟。通常情況下，當一種文明被經典化，“歷時既久，入人者深”，那么系統內的野蠻力量所感受到的壓制強度也就越大，而且，往往正是因為對規范、共識等表達出的“否定性”，才被大多數描述成為“野蠻”。在這里，野蠻、反叛和個性、自由等因素密切相關，構成文明進步的必要條件。

19世紀中葉以降，伴隨歐洲大陸上民族獨立與解放的浪潮，東歐、北歐催生一系列民族語言、文化的復興，這在《摩羅詩力說》的世界地圖上稱作“新起之邦”，與“古文明國（東方）”“新文明國（西歐）”構成三個共時存在的序列。在魯迅看來，這些“新起之邦”，縱使“文化未昌”，主體的“我”卻能毫無負擔，同時受到拜倫代表的十九世紀初葉“神思宗”文學、尼采代表的十九世紀中后期“新神思宗”哲學等十九世紀文明系統內部的否定力量影響，文學創作日益蓬勃，“自振其精神而紹介其偉美于世界”，即以一種“自具主體”的方式真正進入到“世界文學”的空間。

與《摩羅詩力說》中的“東方古文明國—西方新文明國—新起之邦”相應，周作人《哀弦篇》一文，對這些“新起之邦”有一個更形象的概括——“東西甌脫間”，意即東亞與西歐的中間地帶。需要注意的是，“甌脫”一詞是兩漢時期對匈奴語的音譯，亦作“區脫”，屬于漢語中較早出現的外來詞，本身就有鮮明的華夷文明碰撞的歷史記憶。進入漢語詞匯之后，也自然折射出這樣一種文野之辨的秩序感。事實上，如果周作人這里只需要表達出“地理邊界、中間地帶”（between）的含義，可以有諸多的選擇，不必起用一個帶有異域色彩的、相對更難索解的外來詞。

雖則“甌脫”的匈奴語源已不可考，相似的字音還保存在突厥語、蒙古語中，如突厥語的ordu（斡魯朵）、蒙古語的otoγ（鄂托克）等，同時結合《史記》《漢書》等相關記載及歷代學人補注，可基本確定“甌脫”與北方游牧民族的名物制度有關。9現在一般認為，“甌脫”本義指邊境上的土室或帳篷，有偵查、防衛之用，后據本義引申、衍生“邊緣、荒地、邊界地帶”等義項，如《漢書·李廣蘇建傳》“區脫捕得云中生口”一句，清末王先謙《漢書補注》引用沈欽韓的說法：“區脫猶俗之邊際，匈奴與漢連界，各謂之區脫。”

與“中原、江南”的繁華形勝相對，不能被漢化的“甌脫”這一“地理空間”長期以來被忽視，或者說，從來沒有被真正打開，它可以是一塊自然意義上的不毛之地，也可以是象征意義上的、中原文明輻射圈之外的文化沙漠，甚至還可以狹窄到變成一條僵硬的、不言自明的界線?？傊徽撃姆N用法，“甌脫”一詞都與傳統華夷的地理分界、文化沖突直接相關。雖則從兩漢到明清，歷代中原王朝與北方游牧民族之間的具體分界線可能發生“位移”，這種天然的分界感卻可以不斷強化，并在反復的言說中一再確認其秩序感。換言之，“甌脫間”既是地理的（如南北）、族類的（華夷），更是文化（文野）的，折射出漢文明“看見”他者（北方游牧文明）的方式。事實上，更多時候正是借助文化持有者的想象與闡釋，地理和族類才被賦予了似乎從來如此的文化秩序感。譬如，宋許亢宗奉命出使金國，北行至居庸關、榆關（山海關）一帶，“出關才數十里”，覺南北風物大異，這還是自然景觀的變化，不過他對此的解釋卻頗有意思，“蓋天設此，限華夷也”。幾乎是不假思索地，為風景之異附加了一個華夷文明論的注解。

前文提到近世文明的等級秩序，這里又花費筆墨解說《哀弦篇》中“甌脫”一詞及其背后的漢文明結構觀念，意在說明，雖則“近代化”催生出“天下”到“世界”的全新認知，不過，就“自尊大”的價值觀念與某一優勢文明的秩序感而言，前文論及的西歐文明中心論、作為其反動出現的中日國粹論，包括與之密切相關的（泛）亞洲主義話語等，與傳統漢文化推行的南北文野之分，在邏輯上并無二致。

晚清一代都是在“天下”轟毀后，重新建構起世界、國家的地理結構?！爸隆陛^早且在一定程度上影響過周氏兄弟的梁啟超，到1890年閱讀《瀛寰志略》才知道九州之外還有“世界”，這之后，近代東方知識分子多是按照西歐世界所劃定的文明秩序，包括其言說方式如民族、地區等接受中國在其中的邊緣位置。如梁啟超在《文野三界之別》一文中所言，“欲進吾國，使與泰西各國相等，必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等”，直接將國家、文明與地理空間掛鉤。應該看到，這種“邊緣感”的習得，首先需要承認一個自外于“我”的“世界中心”，并據此在“西化”和“近代化”之間建立對等關聯，“我”正是在完成“西化”的同時，實現“新”“舊”之間的位移。

從“南北”到“東西”，從“華夷中心”到“世界邊緣”，在近現代“世界秩序”的諸般變化中，言說者無論如何更新，仍然處在一個“（被）支配的文明秩序”中。區別于同時代中日學人的同質化表述，周氏兄弟對“舊有之文明”包括中國在“二十世紀世界”位置的判斷，并沒有表現出明顯的邊緣感，“夫中國之立于亞洲也，文明先進，四鄰莫之與倫，蹇視高步，因益為特別之發達；及今日雖彫苓，而猶與西歐對立，此其幸也”。此前，我們對魯迅“全盤反傳統”的印象，基于新文化之后，他在針對某一特定文化現象時的“片段”表述，至少是有所局限的。事實上，周氏兄弟留日時期文章觀、文明觀的表述相對平和，也更完整，即是說，他們往往是在面向一個時代問題發言，并充分顯露出思路的完整性。

以《文化偏至論》提出的這種自具主體、否定性的文明史論為支撐，即便面對近代西歐文明話語的沖擊，“文明的中心”是否存在這一點也是可疑的，結果二周并沒有如大多數人一樣，輕易倒向另一個中心——西歐，《域外》《文化偏至論》等呈現出的實際是一個“多中心”，或曰“顛倒其中心”的世界景觀。

三、作為方法的“東西甌脫間”

吾傾耳九州，欲一聆先世之遺聲，乃鮮有得，而瀛海萬里之外，猶有哀音，遙逴相和，雖其為聲各以民殊，然莫不蒼涼哀怨，絕望之中有激昂發越之音在焉。蓋東西甌脫間民，其氣稟兼二方之粹，故感懷陳跡，哀樂過人，而瞻望方來，復別懷大愿也。

——獨應（周作人）：《哀弦篇》

與《域外小說集》同期，1908年底周作人在《哀弦篇》中比較近世文章，正式提出“東西甌脫間”這一說法。一方面有感于東方古文明國的衰微，“昔日釋迦、摩訶末之故土，今幾為寂寞之鄉，而華國亦零落”；另一方面，對19世紀壓倒性的西歐新文明包括其文章旨趣，同樣也不以為然。如同年周作人翻譯契訶夫《莊中》，收入《域外》第一冊，譯后附記就明確指出：“（契訶夫）凡所為文，旨趣與西歐迥別?！?0這一描述實際也能概括《域外》的一部分特征，即是說，當二周搜求異域新聲時，確乎存在一個“文章本體”上越過西歐（或至少與西歐對等）的目光。

這是“東西甌脫間”的第一個層面，即《域外》對“近世文章旨趣”的把握一定程度上是實指性的，可以落實到《域外》占比最大的北歐、東歐作家作品。契訶夫之外，俄國作家安特萊夫、迦爾洵等現在一般被視作象征主義文學的先驅，波蘭的三篇都來自顯克微支，而顯克微支1905年獲諾貝爾文學獎，是當時世界知名的作家，此外還有明確列入預告中的挪威作家畢倫存，也是1903年諾貝爾文學獎的得主，諸如此類，如果單看《域外》的目錄，很難說是“落伍”或“偏僻”。不過《域外》的文學旨趣并非本文討論的重點，這里需要展開的是第二個層面——作為方法的“東西甌脫間”，側重這一地理文化空間的象征意義，即它同時面向東西方兩種文明話語的批判性。

《哀弦篇》上述一段，可以為我們提供一個直觀的、進一步索解“東西甌脫間”地理文化屬性的參照系?！案袘殃愛E”即“復古”“懷舊”，同時象征舊有之文明的東方，“瞻望方來”指對“未來”的“先覺”，對應一個遙遠、尚未被具體化的“域外”。這里，空間與時間的關系是扭結的，“甌脫間”正處在這一團扭結的中心，作為“交通之地”的位置被凸顯出來。需要指出的是，作為“新生”甲編的一部分，《哀弦篇》與《域外》，包括與魯迅的《摩羅詩力說》《文化偏至論》等論文之間，本身就構成互相說明的關系，而且，考慮到二周早期的合作習慣，《哀弦篇》也有可能經過魯迅的潤色，至少在“東西中間地帶”這一地理文化空間的“發現”上，頗能代表二周的共同意見。

19世紀中后期，以德國、俄國為先導，北歐、東歐各民族國家在師法英、法文學的基礎上，掀起一場本民族語言、文學與文化復興的熱潮。小說、詩歌成為置身其中的作家們發聲的重要方式，即《摩羅詩力說》所言“顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”。應該看到，在二周早期論文中，民聲、心聲之間的區分度不大，均指向“內面精神”之發揚，“凡人之心，無不有詩”，由此推己及人，“心聲”也是“民聲”。與這種民族語言能力、表達能力的恢復同步，現代民族觀念與個人意識也真正覺醒，更準確地說，是在充分發現、張揚個人主體性的前提下，進而延及民族的主體性，亦即《域外小說集·序言》所說“邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”的意義。

概言之，在北歐、東歐崛起的這一系列文化包括政治獨立運動中，首先受到沖擊的就是19世紀以西歐為中心的政治、文明等級秩序，《域外》注目的北歐、東歐諸邦，也正是在擺脫了作為西歐邊緣或文化附屬地位的意義上，確認其自身的存在，此即“東西甌脫間”之于西方文明的批判性；同時，對于東方文明古國由來已久的“自尊大”，即另一種植根于夷夏之辨的“文明等級論”，二周實際上抱有更激烈的批判態度。這一夷夏之辨，在近現代中國、日本等被迫開眼看世界之后，表現為以漢字文化圈為中心、由東亞到西歐的文明遞減說，所謂中體西用、和魂洋才等均是這一東亞文明優越感的體現。

事實上，無論近代以西歐為主體的世界文明秩序，還是古已有之的華夷天下觀，包括它在近代的諸多變體如東方文明論等，其論證自身合法性的方式，都在于將文明視作某一種純粹的、“去歷史”的靜止物，可以隨時間不斷獲得“量”的累積，而不會逆向減損。如此建構出來的，是一個單向度、以“自我”為中心，而將他者劃入“邊緣”的“世界文明史”。雖然在程度上或有差異，這種“文明世界”都表現出相似的封閉性。從二周提到的“甌脫間”地帶來看，如俄國、芬蘭、波蘭、匈牙利等，對西歐而言，它們一度被劃入異己的東方，而在近代東亞視角來看，卻無疑又要歸入西方蠻夷。如此，“西方中的東方”與“東方中的西方”在這里發生顛倒與重合，而“甌脫”一再被敘述與放大，也就有了挑破二元結構的關鍵意義。也就是說，作為一種批判的方法，“東西甌脫間”最根本的指向性并非某一種文明論，更關乎這種權力結構本身。

一定程度上，《域外》對“東西甌脫間”的發現，與章太炎的“印度”闡釋以及由此延伸的批判西方殖民話語的銳度，最初都是起于“西方的沖擊”，即對19世紀西方文明中心論的自覺抵抗。同時應該看到，當反駁《新世紀》認為漢字“野蠻”的說法時，章太炎揭破“文野之見”的虛偽后，仍然選擇站在文明論的另一端，即論證漢文明有比西方更優越的地位，為此，他通過召喚“國粹”通向的仍然是翻轉現有秩序，而非指向這個秩序感本身。

質言之，《域外》所關注的俄國、波蘭、芬蘭等“新起之邦”，包括其語言文學，不論在英法等西方文明國，還是中國、印度等東方文明古國看來，都只能是蠻荒、落后的存在。二周選擇、用來撬動既有文明秩序的“關鍵”，恰也在這一被雙方描述、規定為“半開化”的邊緣地帶，進而也就觸及一個取消其中心、或各自保有其中心的“世界景觀”。

以上，主要闡釋了“甌脫間”作為一種批判方法的意義。在此基礎上，本節還想就《域外》的地域空間與后進國近代化思路之間的關聯性，略作延伸，以進一步釋放“東西甌脫間”的歷史意義，即在所謂東西文化沖撞的時代背景下，《域外》試圖重新激活的“古國文化（文章）新生”的隱喻。應該看到，作為起意、完成于日本東京的一本異域小說選，《域外》本身就伴隨東、西方多種文明話語的沖撞，我們在閱讀《域外》包括“東西甌脫間”這一地理設定時，核心也在要充分體驗“西洋的沖擊”“東方的衰微”這一雙重心理壓力，以及在相似的背景下，曾經橫向展開的同時代諸多回應方式。在此基礎上，也許才能更好理解《域外》譯者的思路。

自19世紀中后期以來，“落后的東方（或非歐羅巴）”之于“西方沖擊”的回應方式復雜，本文為敘述方便起見，大致圖解作三類：其一，以西歐文明為目標，如吳稚暉《新世紀》等“世界人”的訴求、福澤諭吉《文明論概略》等，大致思路都在重新轉換一個異己的中心，以自我交付為代價獲得“文明開化”的合法性；其二，本地區（民族）優越論，如日本的早期泛亞洲主義（Pan-Asianism），在此基礎上的國粹主義、漢字統一會、儒教文明圈等提法，俄國“一切斯拉夫主義”（Pan-Slavism）等，都是為抵抗西方中心而重新敘述了一個自我為中心、他者為邊緣的權力結構；其三，東西方調和論，如，恰達耶夫基于俄國在歐亞大陸上的特殊位置提出“第三方向說”，是俄國有長期淵源的“西方—俄國—東方”命題之代表，又如，日本明治維新后期流行一時的茅原華山“第三文明說”等。

應該看到，像二周這種以“地域”概念，或改造之后的“地域”作為近代后進國家人民解決自身政治、文化困境的思路，有其普遍性。特別是，茅原華的“第三文明說”一度影響到同期中國知識分子的論述，與二周的“東西甌脫間”表面上相似，也有更多可以比較的空間。1910年前后，茅原華山在《第三帝國》雜志上發表多篇文章，提出東西調和的三階段文明論，即將世界（歐亞）文明分為北道、南道，其中日本屬于南道文明，是靜的、靈的、直覺的，歐洲文明是動的、肉的、理性的。與此同時，日本處在近代以來東西文明的交界帶，蘊含了指向未來一種更健全“第三文明”的條件。這種將自身作為充分容納東、西方兩種文明的容器，希望以此快速步入近代化的思路，也影響到同期李大釗、蔡和森等的相關論述。11應該看到，所謂東西文明調和論，仍然是在二元框架的內部思考，對簡化之后的東方、西方進行“調和”，某種程度上接近儒家的“執其中道”。然而，在充分解放、看清自身力量（主體自覺）之前，這種調和實際上很難解決任何問題，往往容易落入一種妥協或模糊不清的混沌狀態。

無論自西向東的文明遞減論，由東向西的文明遞減論，或取其“中道”的東西方調和說如第三類文明論，都是依靠文學（文明）資本的積累，或聲稱有此種積累為條件，用傳統構擬一個永恒不變的合法性，在這一論證邏輯上，歐化、國粹包括第三文明說之間并沒有太大差別，甚至可以說，作為應對“西洋的沖擊”之方式，其框架本身卻是對立面提供的。如此，作為“擬態”存在的后進者，在二周看來最根本的問題出在“自我的喪失”。

這就涉及“東西甌脫間”的第三個層面，即它重新回歸到本體的、有關“古國文化（文章）新生”的隱喻意義。結合《文化偏至論》提出的獨特文明史觀來看，“新起之邦”之所以能夠更快通向文明，在于其內具一種否定性的、剛健質樸的生長能力，具體指的是不被歷史傳統、西方話語等轄制的“自決”地位，在此基礎上，才觸及如何使用既有資源的問題。通過在“作為實體存在的北歐、東歐文學”與“中國文章本體”之間建構某種映射關聯，二周在這里提出的是一個關于如何接通歷史傳統、拿來域外新源的方式，可簡單概括為“以我為主”“取今復古”。

“異域”作為一種理想鏡像，對于它的打量、選擇方式，本身就能折射二周關于中國新文章的某種預期。需要補充的是，就第一層“域外文術新宗”而言，“東西甌脫間”指向19世紀中后期以來北歐、東歐文學，《域外·略例》稱為“近世文潮，北歐最盛”。周氏兄弟最初關注到這一地域，一定程度上受勃蘭兌斯《十九世紀文學主潮》的影響，也就是說，《域外》是在認可英、法作為19世紀文學主潮的基礎上，延及19世紀末葉以來歐洲大陸上的思想文藝變遷，進而給出俄國、北歐文學為主潮的“近世”預判。而且，這一文學的“近世性”判斷，并不限于《域外》時期。此后北歐、俄國文學一直都是魯迅文學譯介的主脈，至1928年底成立朝花社，編譯發行《北歐文藝叢書》《近代世界短篇小說集》等，“目的是在紹介東歐和北歐的文學……扶植一點剛健質樸的文藝”，以東、北歐文學為新宗，甚而具體到某一文章樣式即短篇小說，藉此為中國輸入“一點剛健質樸”的文章精神，這里，無論就關注點還是文章更新的整體思路，前后都呈現出延續性。

前文重在分析“甌脫”的文化批判意義，同時也應該看到，作為另外一個框架它本身也會消解意義與可能性，甚至，在上述分析的過程中，《域外》釋放一部分可能性的同時也在擴大它的片面性，即如“甌脫”所格外強調的對“東西二元結構”的反抗，對文明規范偏至的再偏離等。由此出發，需要重新指出的是，《域外》真正發現或以為他們發現了的，歸根結底還是文章自身的秘密，如安特列夫、顯克微支的作品所呈現，所謂“壓制”“不自由”甚至不是任何外在的、異族的現實擠壓或話語轄制，更多還是來自同類、習俗、觀念的隔膜，這里，反抗性的文明話語被一種更普遍，或者說更巨大的力量所“包裹”，即充滿情感力量的“個”的文章、真正的詩人與文章家，對于一切終將演變成群體所有物的觀念世界之先覺性。

可以說，《域外》之所以“古怪”，在于其對“近世文潮”的判斷至為“主觀”，做出這一個判斷的主體，即不是來自西方的、19世紀世界文明的“立法者”，也并非輕視或無視西方知識體系的一般國粹論家。甚至在大多數時候，這個“我”在表面上與其他的“我”別無二致，只有在做出這個判斷的過程中，我們才可能真正看見“我”的形象。這里，將“反抗的政治”內化為心聲的內部景觀，而非外部的限定或形容，《域外》所呈現的文章性（Literature），終極的、作為本質性內容存在的也仍然是這種基于“個體”自覺的反抗，或曰文章的否定精神。

《域外》注目“東西甌脫間”，將這一偏僻的地理空間激活、打開，具體化為北歐、東歐等“新起之邦”，是為中國輸入文苑新聲；與此同時，作為對西歐文明中心觀、華夷文明論及一切文明權力結構的批判，二周在“文明史觀”上，也賦予了“甌脫間”以中國文化、文章“新生”的象征意義。一定程度上甚至可以說，《域外》《摩羅詩力說》在起步階段提供了一個“近代（東方）”如何認識自身、實現文明（文學）近代化的思路。即對于“世界上獨一無二的個體”與“背負某一民族歷史傳統”的“我”而言，所謂新、舊、東、西這種“所有格”的分類（或限制）毫無意義，重要的在于不僅能在知識上同步更新，“外之既不后于世界之思潮”，而且能夠“保有我的主體性”，意識到終于是“我在看見、言說”，在此基礎上，才能有所創造，即“內之仍弗失固有之血脈”。

（因排版需要，注釋從簡，如有需要請查看原刊）