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內容提要：《應物兄》是李洱先生的新作，該小說一反先鋒文學對生命虛無和荒謬的書寫，轉而賦予死亡厚重的意義。李洱在小說中安排了三種類型的死亡敘事：老一輩知識分子的死亡是生命的重生與升華，中生代知識分子的死亡是生命的超越，那些被認為已經死亡但卻活著的知識分子的“死亡”是生命的救贖，由此凸顯出《應物兄》對知識分子的關懷以及對生命價值的追問。

關鍵詞：李洱 《應物兄》 生命關懷 死亡敘事 倫理道德

繼《花腔》和《石榴樹上結櫻桃》之后，當代著名作家李洱于戊戌歲末推出了長篇巨作《應物兄》，贏得了創作界和學界的如潮好評。李洱一直被視為中國先鋒小說家的代表，但《應物兄》的出版卻刷新了人們對他的認識，其筆墨文氣和思想情感深深地根植于傳統文化的土壤里，作品凝聚了中國古典美學、哲學、思想、戲劇、書法、繪畫乃至宗教等嚴肅知識，并力圖通過“儒學研究院”的建立來重拾傳統文化的光輝。這顯然與先鋒小說的做法相悖：先鋒作家往往借助西方現代主義思想和創作技巧來消解傳統倫理道德觀念，而李洱的新作卻固守傳統并在話語體系和言說方式上極力向“漢語”靠攏。從更微觀的角度來講，李洱在《應物兄》中的死亡敘事也與先鋒小說存在較大差異：先鋒文學死亡敘事的最終目的“是對于人的生存問題的探詢”，亦“即生存的荒謬與虛無”1，而李洱死亡敘事的目的卻是為了實現生命的升華、超越與救贖。

一 死亡是生命的升華

《應物兄》花大量篇幅講述了老一輩知識分子的生活史與心靈史，尤其重點關注了雙林院士、何為教授和蕓娘的病逝。如同海德格爾在《存在與時間》中所說：“若從極端上加以領會，死人的不再在世卻還是一種存在，其意義是照面的身體物還現成存在。在他人死去之際可以經驗到一種引人注目的存在現象，這種現象可被規定為一個存在者從此在的（或生命的）存在方式轉變為不再此在。此在這種存在者的終結就是現成事物這種存在者的端始。”2從海氏的角度來理解，這些先賢的死亡并非簡單意義上的生命終結，而是為后世提供了生存的“價值參照”。3從更宏大的時間意義上講，他們的死亡是現實生命的重生與升華。

在《應物兄》提供的知識分子群像中，最具才華和實干精神的應該首推雙林院士，他為新中國的導彈事業奉獻了畢生心血，并為之犧牲了家庭和親情，但他卻秉著“不悲不喜”的生活態度泰然自若地活著。雙林將生命中最美好的年華獻給了冰冷的核武器研制事業，但他卻是一個感情熱烈而專一的人。從桃花峪“改造”回京之后，雙林就被派往大漠深處的核基地，他曾對黨宣誓不將基地和個人情況告知父母和妻兒，致使他和雙漸的母親從此無緣再見；等到中國第一顆原子彈試驗成功之后，雙林給妻子寫過一封信，不過妻子已去世兩年。八歲的雙漸成了孤兒，由姨媽收養而遷居桃都山，他后來按照父親來信的地址回過兩封信，均石沉大海，致使他一度懷疑父親早就不在人世。雙林很早就和妻兒斷絕了聯系，但他在感情上從不背叛妻子，而且也一直試圖與兒子和解。雙林讀到喬木出版的詩詞集《閑情偶拾》時，一直嘮叨“就差一首”。該集子是喬木的第二任妻子巫桃編選的，起初喬木以為雙林說的是贈他那首詩沒有收進去，因為現代人只關心與己有關的事情；但即便巫桃在書中翻到了那首《浪淘沙?送友人》，雙林還是說“差了一首”，喬木又猜測是寫蘭梅菊的那首詩，因寫得過于油滑而沒有收入；最后雙林院士才點明是“差了一首悼亡詩”。在如此重要的一部記錄喬木情感和心跡的作品中，居然沒有一首寫給風雨同舟幾十載的前妻，這不能不讓雙林這樣的讀者感到奇怪。喬木說“沒必要寫”，他給出的理由是：“我每天醒來，她都開始干活了，熬粥，煎藥，掃地，洗尿布，這些東西能入詩嗎？”如此賢能勤勉的妻子，居然不能入喬木的作品集，理由是她干的是日常家務雜活，難怪雙林批評喬木說：“過日子，你是浪漫主義者。寫詩，你卻說自己是現實主義者。”4此事既可看出喬木對前妻的漠然態度，也映襯出雙林篤定的柔腸。

雙林的死亡之旅伴隨著對親人感情的彌補和追念，以及對身邊人事的關心和愛護，由此在情感和精神上延續了自己的生命。雙林和兒子幾十年沒有見面，在生命垂危之際，他爬山涉水到濟州尋找雙漸。雙林有段時間行為“怪異”，他住在濟州大學的鏡湖賓館里，常到大學圖書館看書，學校邀請他作講座，他卻不愿意上臺，無奈之下只能放映聲像資料。雙林之所以如此行事，原來是因為兒子是生物學家，曾在著作中提到每周都要到濟州大學圖書館查閱資料，所以他一連幾天都呆坐在六樓植物學書籍和雜志館藏處等待兒子的出現；在沒有等來兒子的身影后，他又啟程前往桃都山搜尋兒子的蹤跡。幾十年不見，有很多誤解橫亙在父子之間，喬木試圖從中調和二人的關系，他曾把雙漸邀約到家里，和他談及雙林愛子情深的許多往事。比如雙漸聽戲時獨自跑到黃河邊玩耍，掉進河里差點淹死，是父親雙林不顧個人生命安危跳進黃河撈起他，并迅疾放在馬背上，才讓兒子撿回了一條命。雙漸讀大學三年級的時候，父親來看他并塞給他20斤北京糧票，他才知道父親還活著。那次見面，雙漸將多年來積壓在心中的怨氣全部發泄出來，以為父親重新組合了新家庭，于是二人不歡而散，雙漸再也不想見到父親了。后來從喬木那里得知，父親一直孤身一人，而且到桃都山找過他幾次，雙漸的內心感到十分愧疚，但他相信以后一定有時間坐下來與父親好好說話，不想父親已步入遲暮之年而不久于人世。雙林關心周圍的所有人，他曾到北京的小學給孩子們義務講課，和雙漸的孫女建立了親密的關系，也經常鼓勵雙漸的兒子要有理想信念。雙林無私的大愛演變成對社會弱小的愛護，他生前把一套房子過戶給了孫子，另一套房子則變賣后捐贈給了桃都山的小學，替失怙兒童交學費。

死亡是個人生命的自然終結而非群體性事件。雙林擁有天然的生命觀，他從醫院出走后消失在人們的視線中，實際上是在為自己的生命畫最圓滿的句號。尋找雙林并非尋找行將就木的雙林之肉身，乃是對其精神的尋找，唯有如此方能讓他永遠活在人們的心中。雙林患上了前列腺癌，但他與醫生不辭而別，大家都力圖找到他并勸他回醫院治療。戲劇家蘭梅菊認為雙林與喬木關系親近，一定是到濟州找他去了；而喬木猜測雙林是去了桃花峪，他們當年待過的五七干校。喬木給五七干校賓館打電話詢問，結果雙林確實在那里，于是安排費鳴和雙漸去把雙林接回來，巫桃還給雙林準備了兩套換洗的衣服。雙林去桃花峪，不僅是對當年五七干校生活的追憶，更重要的是去雙漸母親的墳墓，悼念早逝的妻子。但當雙漸趕到五七干校招待所的時候，雙林卻沒有了蹤影，從桃花峪“蒸發”，不知去處。后得知雙林從五七干校趕乘長途汽車離開了桃花峪，再坐飛機趕往蘭州。雙漸意識到父親下一站要去的是玉門核工業基地，與他桃花峪之行是為祭奠亡妻和那批下放知識分子中的亡靈一樣，他去玉門一定是為了祭奠那些同甘共苦的核科學戰友。雙漸不久便給尋找父親的親友傳回消息，北京醫院派人去了玉門，雙漸的兒子和孫女也去了玉門，老爺子病情穩定，已經被帶回北京醫院。雙漸是想讓大家不要為父親操心，尤其是喬木、蕓娘等老一輩人應安心生活。但其實一周前雙林已經去世了，他的一半骨灰安放在玉門烈士陵園，另一半骨灰則由雙漸帶回了桃花峪，遵照老人的遺愿安放在妻子的旁邊。

在尋找雙林的過程中，應物兄在九曲黃河之畔感受到了老人豁達的生命觀：“時間的每時每刻，都包含著過去和未來。現在只是一個瞬間，未來會在其中回溯到過去。在這種觀念中，你感受到的不是傷感，而是謙遜。”5這樣的生命觀確實比較符合核物理專家雙林的思維，正因為如此，他一直懷著謙遜的姿態去對待周遭人事，也能夠坦然面對疾病和生死，不會沉浸在個人的哀痛之中。就如小說談到雙林在一周之前已經去世了，但作者卻在作品中安排了尋找雙林的情節，其目的是要尋找我們這個時代遺失的精神，在精神信仰和價值觀念匱乏的現實生活中，把像雙林那樣有學識、有道德操守的知識分子精神找回來。

與雙林豁達的生命觀相比，何為教授的死亡則具有哲學意義上的贖罪和重生感。何為做事嚴謹認真，即便是在食不果腹的年代也不會私自“偷吃”公糧。據喬木講，何為下放五七干校的時候，看起來和當地的農村婦女無異，不同的是冬天曬太陽的時候，農村婦女是靠著墻根，而何為則是坐在黃河邊沉思，保持了一個哲學研究者的姿態。何為負責喂雞，大家以為她能夠吃飽，但她連老鼠拖走的雞蛋都要追回來登記，哪會私自偷吃公家的雞蛋呢？所以她餓得比大家都瘦。饑餓難耐之下，她把一只死去的貓燉著吃了，所以她后來對貓有特別的感情，比如那只被奉為“座上賓”的柏拉圖貓，哪怕在何為無力照顧自己的情況下，也會吩咐弟子文德斯替她照顧好它，她幾十年的養貓情結算是為之前的行為贖罪。何為是哲學系的教授，乃國內柏拉圖研究的權威，曾在濟州大學圖書館的巴別塔學術報告廳做過關于亞特蘭蒂斯文明的演講。在演講過程中受傷住院，其間出版商季宗慈想出版她的“精選集”，包括她的主要著作、講稿、讀書筆記、學術訪談及部分日記。但何為教授的學生文德斯卻堅決反對把導師的書交給季宗慈出版，理由是他出的書從版式到紙張都俗不可耐，言下之意是糟蹋了何為教授的學術思想。何為教授生前的遺囑是要張子房先生給她致悼詞，而誰也不知道張子房在哪里，但又不能違背何為的意愿，所以她的尸體一直存放在太平間的冰柜里，開追悼會的時間也遙遙無期。在對待何為教授死亡的問題上，葛道宏認為自己是校長，必須尊重老教授，要在何為去世前趕到醫院。而當他們接到何為去世的消息后，并沒有第一時間趕到醫院，而是在學校的會場對著何為教授的照片默哀，這種形式化的儀式，僅僅是出于工作的需要而不會投射感情的光影。

何為緣何要讓張子房給她致悼詞？這一直是人們談論的話題，應物兄認為：“何為先生要以此向學校證明，張子房先生并沒有瘋掉，學校應請他回來，讓他重新上課，帶研究生。何為先生這樣做，或許是替張子房先生晚年的生活考慮。”但蕓娘認為這種理解太簡單，完全沒有領會何為教授的想法。蕓娘說：“這老太太，就是個貓奴啊！”6這句話或許能解釋個中緣由，畢竟張子房送了她一只黑色的貓，替她完成了贖罪的愿望，或許她認為張子房是最理解并支持她的人，因此她要讓他替自己致悼詞。也許在我們看來，當初那個以校長為主任的治喪委員會才配得上何為的身份和學術成就，也只有在哲學系主任的主持下開一個隆重的追悼會才算是對何為的尊重，但此類活動頂多是做給活著的人看，對死者而言，這一切都失去了意義。何為最在意的是張子房致悼詞，然后將骨灰安放在母親的墓旁，后者選擇了一個合適的時間，逐一完成了前者的心愿，如此這般便已足夠，何須那些無用的排場？

蕓娘認為死亡是重生的開始而非生命的結束，這源于她的生命循環觀。作為美學家，蕓娘認為研究儒學的人自以為在研究具有整體性的中國文化，但實際上，今日之中國人斷然不是傳統意義上儒家所說的中國人，所以我們處在傳統的連續和斷裂之中，“整體性”難以概括整個中國人的思想和文化狀態。蕓娘對研究故紙堆并不反感，她以聞一多為榜樣，對他如何研究故紙堆產生了濃厚的興趣，對聞一多以“殺蠹的蕓香”自喻表示佩服。據說蕓娘的名字就來自聞一多的自喻，她覺得“蕓香”這個名字太好了，要留給未來的女兒，所以她作為“蕓香”的母親自然就該被稱作“蕓娘”。蕓娘曾是應物兄的輔導員，屬于直接的師生關系，她曾鼓勵他作了關于《詩經》與《詩篇》比較研究的論文，而且還保留著他第一次做學術演講時的照片。蕓娘關注現象學的初衷，是因為“虛無主義的降臨”，只有借助現象學她才能回到事物本身。蕓娘一生沒有生育子女，那個所謂“蕓香”的名字從未使用。但蕓娘卻不乏追求者，年輕時的她漂亮但不失優雅，知性但不失女人味，讓海陸等自詡為思想家的人不由自主地發出贊美之聲。海陸經常來到濟州，有時住在文德能的家，有時住在汽車站旁邊的賓館，有時住在蕓娘家旁邊的招待所。海陸認為文德能比較了解蕓娘，所以向文德能打聽如何博得蕓娘高興的方法，并不停地給她郵寄情書。而事實上，文德能也一直愛著蕓娘，礙于海陸對蕓娘的瘋狂追求，他選擇了退出。文德能后來與一個姑娘匆匆結婚，不久那個姑娘因為要去澳洲定居而與他離婚，雖然蕓娘也感受到了文德能的愛意，但他們倆卻一直沒有走到一起。蕓娘也一次次地拒絕了海陸的追求，而文德能也在疾病中孤獨地告別了人間。蕓娘雖然得了癌癥，但卻不愿意化療，她十分灑脫以“早死早托生”為據，認為死亡并不是一件可怕的事情，反而會迎來新生。蕓娘用當初結婚時丈夫家送的縫紉機趕制出春夏秋冬的嬰兒服，說是給文德斯做的，然后把這些衣服交給了陸空谷。后來陸空谷告訴應物兄，她要和文德斯結婚了，打算在蕓娘生日那天請他吃飯。但在應物兄去監看易藝藝生孩子的時候，蕓娘卻悄無聲息地離開了人世。蕓娘最后的話是：“若有來生，來來生，我們還會相逢。”7是的，在這個物欲橫流的世界里，能夠遇上一群志同道合、有思想和素養的人，是多么不容易的事情，蕓娘當然希望有更多的時間和他們在一起。

雙林從物理學的角度認為生命的過去、現在和未來是可以循環的，因此現在的死亡是未來的回溯；何為從哲學的角度認為死亡是對今生罪孽的還債，唯有死亡方可放下一切迎來新生；蕓娘從佛學的角度出發認為死亡是對痛苦的告別，唯有死亡方可換來再生，有緣人總是在不斷的生死輪回中相遇。因此，老一輩學人的死亡只是肉體的瓦解，他們的生命反而在死亡中得以延續和升華。

二 死亡是生命的超越

文德能的死亡是《應物兄》這部小說中最讓人遺憾和痛心的內容，作者不斷在作品中穿插文德能這樣一位英年早逝的青年學者，并多次提到他逝世后的周年慶典，顯然已經超出了一個年輕人死亡的普通意義。在文德能這個人物身上，集聚著作者以及上世紀八九十年代激情澎湃的“文藝青年”的理想主義信念，他的死亡承載了個體生命的所有意義，將一代人的思想和情懷定格成一座后世只能言說而無法企及的豐碑。

倘若不是疾病奪走了生命，文德能也許會成為一位杰出的學者。早年文德能家里的客廳是熱鬧的學術討論場所，因為他最早買錄像機，并且擁有獨立的書房，這自然吸引了很多年輕人前往聚會。但不幸的是，白血病吞噬了這位閱讀廣泛、見識睿博的青年學者的生命。文德能是一個受人尊重的青年學者，他的所作所為代表了上世紀八九十年代中國知識青年的夢想與追求，代表了那個時代對人文精神和民族命運的追問，故作為一個時代或某種精神的象征與符號，文德能去世20 年之后，還會不斷地被同學們想起并談論。文德能與應物兄、費鳴之兄長費邊等是同學，費邊曾說他工作的網站成立了出版部，他可以利用自己負責出版部工作的權力為文德能出一本書，包括他的讀書筆記和所有文字，哪怕是請假條都納入出版范圍，目的就是給文德能一個交代，同時要求應物兄作序。應物兄覺得自己不配給文德能的書作序，雖然他們二人是真正意義上的學術知音，但當面對文德能的時候，他準備兩個小時的談話內容往往五分鐘就“詞窮”了，他與文德能不是一個層次上的學者，他無法把握文德能那些復雜而敏感的想法。可當費邊寫信告知文德斯的時候，后者卻說哥哥沒有遺稿。但大家對文德能臨死前提到的與“Thirdxelf”有關的一篇文章記憶猶新。根據蕓娘的說法，這是文德能生造的一個詞，他將“第三”和“自我”兩個詞的英文拼寫合在一起，然后將自我（self）中的“S”改為“X”，如此便形成了與之前完全不同的“第三自我”。應物兄告訴費邊，文德能確實很少寫文章，文德能寫的是讀書筆記，他認為上世紀八九十年代我們的經驗始終在否定著理論，而這些經驗還沒有形成自身的一套話語方式；同時，文德能認為我們的希望和痛苦都是秘密，不能形成文字。對當時中國知識界和思想界有如此深刻認識的文德能，當然也難以形成自己的理論，也難以把自己的思想用文字記錄下來，所以文德斯說他哥哥沒有遺稿是正確的。

而實際上，文德斯估計早已看出費邊出書的商業目的，費邊要求應物兄寫序，用他的話說是希望能多賣出幾本書，以減輕他的經濟壓力。但文德能病逝20周年紀念活動時，費邊分明在濟州卻說有事走不開，還說30周年紀念的時候一定參加，完全是推托之詞；加上他與蔣藍的官司纏身，的確是因為自己挪用公款并與之發生了不正當的關系，才讓人抓住把柄不得不失去房產。這些事件說明費邊雖經歷了上世紀80 年代的激情歲月，但在經濟大潮和個人欲望的沖擊下，他還是屈服于當下，成為拋棄精神而歸順俗世的凡人。所以，文德斯絕不會將哥哥的遺稿交給費邊這樣的人出版，恰如應物兄說只有文德斯能為文德能的書寫序一樣，也只有文德斯能替哥哥整理出版他的遺作。

文德能生前沒有發表過單篇論文，但文德斯整理的遺作卻有500多頁，足見其閱讀的廣泛和思想的深邃。文德能看了很多書，但總覺得書中的知識沒有內化成自己的經驗，所以無法動筆寫文章，就如蕓娘在看了文德斯整理的初稿時說：“他涉及的領域太多了，哲學、美學、詩學、神學、經學、史學、文學、社會學、政治學，來不及孤芳自賞。”8他常常在閱讀的書籍中加入大量的注釋和筆記，有時候是引用一段經典的文字，然后再配上自己的洞見，雖沒有形成文章，但透過這些筆記仍可見出文德能非同尋常的學術思想。一個人喜歡閱讀的書籍總是和自身內在經驗相契合的，文德能所謂的“述而不作”其實也包含了“作”，因為任何“述”都含有闡述，是開啟“幽隱之物”的門徑，在個人經驗和傳統之間總是存在著闡釋的可能性。而文德能所做的一切就是通過閱讀和自我體驗去敞亮隱秘的言說空間，從而將傳統與個人相銜接或相背離，達到承傳或創新知識的目的。當下學者群體龐大，有幾人似文德能那樣閱讀如此廣泛，沒有自己獨創的思想絕不動筆寫論文的？想來時代也助推了我們這代人的“學術大躍進”，君不見很多高校對教師成果數量的強調越來越嚴苛，“十年磨一劍”的嚴謹學者根本不能獲得正式的入職資格，“述而不作”或者“厚積薄發”的良好作風早已不適合當代學者的生存狀態。學者們在論文、著作、課題、教學等指標的量化考核下，早已不能平心靜氣地看書做學問了，在短時間內追求高級別而非高質量的論文數量成為學者常規化的生活內容。

文德斯整理印刷出的《The Thirdxelf》這本書放在二手書店無人閱讀，又因為書店房子要拆遷的原因，所以店老板讓應物兄把這些書拿走，給需要閱讀的人分享。蕓娘和文德能也是書店的常客，以至于文德能去世20年了，書店老板還記得他。蕓娘無限感慨，她最理解文德能，也最理解當前的學術生態，她指著文德能著作對應物兄說的話，可以視為《應物兄》這部作品何以要花大篇幅去塑造一個英年早逝之人的最好詮釋：“這是一代人生命的注腳。看這些筆記，既要回到寫這些筆記的歷史語境，也要上溯到筆記所摘引的原文的歷史語境，還要聯系現在的語境。你都看到了，這本書沒有書號，沒有出版社。它只能在有心人那里傳閱。可是很多人都睡著了，要么在裝睡。你無法叫醒裝睡的人。” 9 20年后，當蕓娘和應物兄再次來到他們經常光顧的二手書店時，墻上大大的“拆”字表明它被劃入了胡同改造區，而要拆除的又豈止是破舊的房屋，實乃我們借助閱讀而通往的精神家園。二手書店的老板從年輕人變成了老年人，曾經被他們那代人熱捧的“美學譯文叢書”“走向未來叢書”等，現在居然無人理會，包裝繩子都沒有解開，堆放在角落里成了老鼠磨牙的工具和蟑螂的婚床。由此可見，上世紀80年代思想活躍時期的閱讀風尚，早已被形而下的世俗追求所取代，讀書成為一種罕見的國民行為。

文德能和文德斯兄弟曾經居住的地方也被劃入了胡同改造范圍，在一夜之間被爆破成了廢墟，那個在上世紀朋友聚會且思想迸濺出火花的地方消失了。李洱一直在作品中夾雜著對文德能的追述，這個早早去世的人物背負著作者年輕時的理想知識分子形象，他的英年早逝意味著某種知識分子類型的消失，而他居住地的拆除也意味著某種公開化的私人聚會及其場所的消失，意味著志同道合的朋友在一起激揚文字的思想盛宴之散場。而這也是李洱在作品中最關心和在意的地方，那是他青春的記憶，隨著文德能的去世和舊屋的轟然倒塌，一切關于那個時代的印跡都蕩然無存。李洱借用文德能的視角發出疑問：“照片上的文德能微微蹙眉，目光中有探詢，嘴半張著。他似乎向他們打聽到底發生了什么。”10對于生活在上世紀80 年代的青年人來說，他們完全無法預料今天的生活會發生哪些變化，而這些變化也是他們無法接受和共情的。文德能及其死亡成為一種隱喻，代表了一代人的青春，而這代人的青春也隨著文德能的死而消逝不見了，他們即便活著，也如同文德能一樣已經死去；而文德能雖然死去，但他永遠活在青春時代。從這個角度來講，文德能的死是幸運而幸福的，它超越了時代的局限，反而讓活著的人無法直面殘酷的變遷，如同死人一樣茍且在世，行尸走肉般地為著物質欲望奔走。

當然，文德能的死亡是否還另有深意？那就是一味地依靠西方來建構中國當代文化的努力終將以失敗告終，如果不回歸傳統，中國文化的發展就不僅僅是貧血的問題，甚至會像文德能一樣患上白血病。因為文德能主要閱讀外國哲學書籍，為此他閱讀越廣博，就越無法將那些知識內化成自己的經驗，也無法建立起自身的話語體系和表達方式。如同博爾赫斯在《沙之書》中陷入了對自身價值和絕對真理的無望追求中一樣11，文德能照樣無法完成他想寫的“沙之書”12。

三 死亡是生命的救贖

在《應物兄》這個作品中，作家李洱把兩個活著的人寫“死”了：一個是燈兒，一個是張子房。當人在固定的生活圈子里無法再堅持自我的時候，他的社會生命其實已經終結；如若他希望繼續生活下去，則必須使生活環境有斷裂式的轉變。因此，那些隱姓埋名或瘋掉的人，即便旁人不認為他們已經死去，他們自己也會經歷一次生命的死亡，決絕地告別之前的生活。而恰恰是這樣的死亡給他們的余生帶來了生機，無異于完成了一場浴火重生的救贖之旅。

燈兒就是現實生活中的曲燈老人，她一直住在程家大院里。張子房從她那里抱來一只黑貓送給何為，也就是那只何為疼愛有加的柏拉圖。每次柏拉圖生病，何為都去找曲燈老人給它看病，因此曲燈老人也多次到醫院探視何為。有次文德斯從醫院送曲燈老人回家，因為下雨的緣故，曲燈老人留他吃飯，他方得知曲燈老人的丈夫是馬老爺子，做的丸子特別好吃。剛好那天他在陳家大院遇到了章學棟，他看中了曲燈老人家里的老虎窗、木地板和扶手，還看中了她家的老款銅鑄門把手，但老人堅決不賣。曲燈老人居住的地方就是程濟世家的老宅子，老人懷著對程家的感情而不愿出賣舊物。當文德斯第二次帶著應物兄去見曲燈老人的時候，鄰居是曾給文德能看病的醫生，他告訴文德斯，曲燈老人因為馬老爺子去世而幾天沒說話了。馬老爺子不希望燈兒因為他生病而受罪，所以希望自己死得干脆，腦溢血后15天便去世了。因為馬老爺子信教，所以街坊鄰居湊錢請人給他超度，“搭建”一條通往天國的路。后來應物兄才知道，燈兒的丈夫馬老爺子雖是做仁德丸子的大師傅，但他的手藝卻是燈兒教給他的。曲燈老人說丸子的做法是她自己摸索出來的，用的肉是槽頭肉，但要把肥瘦肉分開剁成肉泥，用鵪鶉蛋的蛋清合在一起攪拌，然后放在鋪有瓠瓜葉子的籠屜里蒸熟。程濟世的父親當年雖然只吃過一次燈兒做的丸子，卻贊不絕口且念念不忘。程濟世也愛吃燈兒做的丸子，有時還會偷著吃，燈兒說他一直把她當作姐姐。當聽說程濟世要回來的消息后，她非常感嘆，完全沒有想到有生之年還能與之見面。

李洱為什么要把曲燈寫“死”呢？曲燈應該是一名歌妓，程濟世對古典民樂的喜愛就來自她高超的二胡演技，她拉得最好的曲子是《漢宮秋月》。曲燈刻在程先生記憶中的印象是唯美的：在波光瀲滟的濟河之上，燈兒在畫舫里拉著二胡，樂音如歌如泣，燈兒素面帶粉、卸妝不褪唇紅，歲月的風塵無法遮蓋她的美麗。盡管人們告訴程先生曲燈已經死了，但她卻一直美麗地活在程先生的記憶中。作為侍候程濟世母親的丫鬟，曲燈比程濟世大幾歲，程先生對她懷有特別而復雜的情愫，后來他曾派人去打聽過曲燈的下落，人們都說她死了。在災難深重的歲月里，燈兒的“死”對程濟世而言是好消息，因為作為國民黨將軍家的傭人，她死了之后可以免除很多不必要的牽連和屈辱，如同程先生所說：“死了好，死了就清凈了。”13程濟世在北京大學講座期間，觀看了中央音樂學院的濟州人演奏的二胡，于是又想起了曲燈大師，欒庭玉問他曲燈大師是否年事已高，難以再請出來演奏？程先生斷然回答道：“死了，早死了，不提她了。”蘭大師也知道曲燈是個出色的二胡大師，可他也聽說曲燈死了：“有個叫燈兒的，是個二胡大師，可惜死得太早了。”14如果他唱戲的時候有燈兒伴奏，那簡直是“珠聯璧合”，只可惜斯人早逝。此外，從燈兒自己的角度來講，她只有“死去”才能換來新生活，作為地位和職業比較卑賤的歌妓或者丫鬟，燈兒不適合在新社會里生活，唯有讓既往的一切“死亡”，她才能換取后面大半輩子的安寧。因此，燈兒的“死亡”是一次自我救贖，否則她會艱難度日，難以活到如此高齡。

張子房是上世紀90年代初的經濟學家，大家都說他“瘋”了，甚至有人說他去世了。如此奇怪之人，喬木卻稱贊他有如閑云野鶴般自由瀟灑。張子房對知識分子的歷史使命有深刻的認識：“在中國歷史上，百姓的利益與國家利益常常是不一致的，當然，在世界范圍內這也是一種比較常見的現象。不論是從事哪種專業，只要是知識分子，他要做的工作就是盡量減少兩者之間的張力，防止社會的斷裂，杜絕社會秩序的坍塌。”15張子房能跳出世俗的物質利益追求，將畢生所為與國家和人民的利益聯系起來，拋卻暫時的名利，不追求現世的浮華。這樣的人正好印證了魯迅的說法：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”16在喬木的心中，張子房是一個辯士，何為去世后的行為也是一種特殊的辯論，即大家以為他會來致悼詞的時候，他偏不出現。張子房曾翻譯了亞當?斯密的《國富論》，他的譯后記《再論“看不見的手”》是上世紀80年代中國經濟學界的宏文，何為因此稱他為“亞當”。因為張子房好辯的性格，他與雙林成為了朋友，后者認為子房是“既單純又善良”的人，他反對當年制造原子彈，覺得那樣會給中國人民帶來巨大的負擔，加上自然災害的影響，人民真的是勒緊了褲腰帶，舉全國之力來研發原子彈。當有人認為張子房瘋了或者死了的時候，雙林、喬木以及何為教授均對此加以否定，認為他有著常人無法擁有的自由。在喬木看來，張子房這樣的人是不會得到社會褒揚的，如同殺人如麻的惡棍可以放下屠刀立地成佛，那些成天吃素念經的善男信女反而不會成佛，張子房這類一直堅持真理和正義的人，反而得不到真理和正義的保護，只能逃遁于世，被視為“死人”或“瘋子”。世界很奇怪，《應物兄》中像釋延安這種花和尚反而會獲得去皂莢廟當住持的機會，而德行高遠的釋延源只能苦苦念經，一無所獲。

應物兄和文德斯去見曲燈老人，正逢大家為信教的馬老爺子做法事。從張子房推算牧師得了多少錢可以看出，他的思維非常清楚，不愧為一個經濟學家，怎么會是瘋子呢？但張子房先生的容貌卻集合了現實社會的各種矛盾，他的眼睛矍鑠卻渾濁、天真卻衰老、熱忱而疲憊。“矍鑠”“天真”與“熱忱”是主觀精神情緒的反映，而“渾濁”“衰老”與“疲憊”是外在現實的真實反映，因此張子房的內心是寧靜而富有生機的，它有力地對抗著現實生活的喧囂與冷漠。也正是這種不為現實所容忍的精神氣質，導致眾人皆認為張子房瘋了，因為他的心理和思想與別人完全不同，在“瘋癲”與“文明”之間從來就沒有明顯的界限，這組截然對立的心理狀態從來也沒有評判的價值尺度，只存在理性和非理性的權力對抗，最終導致“癲狂的體驗在沉靜的學問中保持沉默”。17

張子房的“死亡”不是他對現實的屈服，而是他對現實的放逐，他卸掉了塵世中的所有欲望和既得利益，告別了之前的名利和生活方式，進入了另一個全然不同的世界，并由此獲得了觀照生活的火眼金睛。在一個規訓的社會里，“權力彌散在整個社會場域當中，構鑄著個人的主體性和他們的知識與快感，對軀體進行殖民統治，既占用它的力量，同時又誘使它臣服和順從。從17世紀以來，個人一直被束縛在一個復雜的、規誡性的、規范化的、全方位的權力網絡中，這個權力網絡監視、判斷、評估和矯正著他們的一舉一動。在社會場域中并沒有‘基本的自由空間’，權力無所不在”18。如果沒有這次“死亡”和“瘋癲”，張子房的學問就會停留在原地，甚至會在世俗的浪潮中倒退，對他來說，這種主動的“退隱”或“瘋癲”使他完成了一次自我救贖，否則他會“臣服”或“順從”于這個被“規訓”的社會而失去自我。應物兄和張子房、老更頭一起喝酒，了解到子房正在寫一本書，他希望有生之年能完成一本《國富論》，這個書名與他早年翻譯亞當?斯密的書相同。應物兄從張子房口中終于得知他離開濟大并“瘋掉”的根本原因，那就是子房認為只有遠離虛偽和浮躁的現實生活，回歸到無人關注的角色，祛除各種紛擾和世故，才可以充分了解這個世界。用住在貧民窟般雜亂院子里的張子房自己的話說：“只有住在這里，我才能夠寫出中國版的《國富論》。只有在這里，你才能夠體會到原汁原味的經濟、哲學、政治和社會實踐。只有在這里，你才能夠看見那些‘看不見的手’。” 19張子房雖是在說自己做學問時的生活狀態，但卻是對當下很多學者行為的無情鞭撻。很多學者不僅沒有與現實生活保持距離，而且還主動要求獲取功名，主動介入到現實名利的漩渦中，完全不能客觀冷靜地觀照研究對象，所做學問的質量也就可想而知了。我們甚至可以認為，張子房消隱于世的瘋癲行為是一種策略，而“瘋癲的策略及其獲得的新勝利就在于，它代表著被壓抑者的重新崛起，以及理性曠日持久的恐怖統治的行將結束。這種‘原始野性’的重新恢復，旨在沖決現代社會工具理性的‘鐵籠’，張揚生命的解放和自由的激情，從而實現生命的贖救”20。

很多年前，葉兆言在談創作時說自己之所以要喋喋不休地談到死亡，原因是“死亡有時太強大了，然而正是這種強大才能真正體現了生命的力量”21。李洱先生在《應物兄》中通過對幾類人生命的追述，再次捍衛了死亡的強大力量，讓他們的生命獲得了終極價值與超凡意義。

注釋：

1 張永清主編《新時期文學思潮》，中國人民大學出版社2017 年版，第80—81 頁。

2 [德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活?讀書?新知三聯書店1987 年版，第286 頁。

3羅偉文：《存在主義與先鋒小說的死亡意識》，《福建論壇》2004 年第10 期。

4 5 6 7 8 9 10 12 13 14 15 19李洱：《應物兄》，人民文學出版社2018 年版， 第124、819、1019、979、882、890—891、876、880、163、1013、550、1038 頁。

11 [阿根廷] 豪爾赫?路易斯?博爾赫斯：《沙之書》，王永年譯，上海譯文出版社2015年版，第125—132頁。

16魯迅：《中國人失掉自信力了嗎》，《且介亭雜文》，天津人民出版社1999 年版，第139 頁。

17[法] 米歇爾?福柯：《癲狂與文明——理性時代的精神病史》，孫淑強、金筑云譯，浙江人民出版社1991 年版，第4頁。

18[美] 道格拉斯?凱爾納、斯蒂文?貝斯特：《后現代理論：批判性的質疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2011年版，第61頁。

20肖偉勝：《現代性困境中的極端體驗》，中央編譯出版社2004 年版，第139頁。

21葉兆言：《〈挽歌〉自序》，《挽歌》，廣西師范大學出版社2001 年版，第3頁。

[作者單位：西南大學中國詩學研究中心]