中國作家協會主管

內容提要：李洱新作《應物兄》以先鋒的精神、反諷的語調和對話的體制，完成對“總體性幻覺”的“構筑”。就《應物兄》而論，李洱的思考（或者說意圖）可能更多在于提出問題，表明困惑，而不在于解決問題。這是一部具有無限的敞開性和未完成性的小說。小說以其具有無限豐富性和迷宮一樣的敘述矗立在那里，像是誘惑，又像是言說。本文通過文本細讀的方法，對小說敘述技巧、人物塑造、思想立場等方面進行分析闡釋，進一步解析小說內部的內在張力及獨有魅力。

關鍵詞：李洱 《應物兄》 不可靠敘述 儒學

暌違多年之后，李洱《應物兄》的發表讓人充滿了期待。其看似老套傳統的寫法，讀完讓人有“懷舊”1和重回現實主義的感覺。表面來看，這篇小說的故事情節很簡單也很寫實，講的是應物兄主持籌備“太和研究院”的故事。小說開始，應物兄應葛道宏校長之命，參與籌備“太和研究院”，整部小說以籌備工作為聚焦，設置人物，展開故事情節。所謂三教九流，圍繞儒學研究和儒學復興，粉墨登場，其中有省長、海外新儒家、海外華裔巨商、海外漢學家、海外留學生、大學校長、大學教授、商人、和尚、明星、科學家、“風水大師”，以及各級官員等等。小說以應物兄為核心主人公，每出現一個人物或一個事件，大都要先做一番來龍去脈的介紹。這當然有助于對故事情節的理解。即是說，小說的故事情節，脈絡清晰，條理分明，不存在閱讀上的障礙或“陷阱”，不像作者的另一部小說《花腔》那樣“故弄玄虛”和花團錦繡。

但如果這樣理解《應物兄》，顯然是對李洱的誤解和極大的不尊重。就像毛尖所說：“《應物兄》內在地有一個二重奏，有無數組對立概念和對應關系，他們彼此響應或不應，彼此否定或肯定，共同構筑了這個碎片化時代的一個總體性或總體性幻覺。”2李洱寫作此書并非要向傳統致敬。或者可以說，他是借向傳統的貌似回歸，達到對傳統的潛在顛覆。因為，我們知道了來路，不禁產生另一種疑問：去路何在？這部小說，概括起來，就是以先鋒的精神、反諷的語調和對話的體制，完成對“總體性幻覺”的“構筑”。即是說，《應物兄》是以寫實傳統手法，完成其先鋒的探尋和追問。從這個角度看，這一小說與其早期作品諸如《花腔》，自有一以貫之的線索。

一

這部小說在傳統的寫實技法下其實暗藏著巨大的“陷阱”，這一陷阱就是“不可靠的敘述者”的設置，正如韋恩?布斯所言：“不可靠敘述者的歷史，事實上對于毫無疑心的讀者來說充滿了陷阱。”3在韋恩?布斯那里，“不可靠敘述者”的重要表現，就是“敘述者暴露出錯誤”，讓人真假難辨，疑慮重重。一般說來，對于故意明顯“暴露”出的“錯誤”，讀者一般都能做出判斷，比如說簡?奧斯汀的《愛瑪》中主人公愛瑪的“自我暴露”4 ，或如馬原的“元小說”中的作者暴露。但有些“錯誤”，則很隱蔽，一般讀者看不出。有時候，這種“錯誤”甚至是以正確的形式呈現出來，或被包裹在正確的形式中，這就更加具有迷惑性和誤導性。《應物兄》無疑就屬于這一類。

這一小說的主人公是應物兄，敘述視點也是落在他身上。小說采取的是一種第三人稱限制敘事。但問題是，我們作為讀者，通過閱讀小說，能真正做到對應物兄這個人物的了解嗎？顯然未必。這種未必，某種程度上就是“不可靠的敘述”所造成的結果。

小說中，李洱常用的一個句式就是“他（已經）聽見自己說道”5。這一句式值得細細分析。首先這里存在兩個自己：他和另一個說話的“自己”。其次，這里還有一個話語的接受者。可能是說話人自己，也可能另有其人。第三，這里存在一種對話交流關系。如果是自己，比如“‘就這么說，行嗎？’他問自己”/“‘怎么不行？你就這么說。’他聽見自己說道”6。這種對話，屬于自言自語，但不能簡單地理解為心理描寫。因為，在前引的這段之前，小說中有這樣的以敘述人語言呈現出來的主人公與費鳴虛擬中的對話：“不是我要你來的，是葛校長要你來的。他是擔心我累著，讓你過來幫忙。其實，籌辦個研究院，又能累到哪去呢？”7如果說這一虛擬的對話表現出來的是應物兄看似真實的內心的話，那么這里兩個自己之間的對話，則是一種辯駁斗爭關系。如果這個接受者是第三者，這里就存在兩個自己和他人這樣一種三角關系了。即是說，這里有兩重關系，一重是兩個自己的對照對話關系，一重說話的自己和接受者的交流關系。前一重關系，構成對后一重關系的審視、旁觀，甚至否定。我們洞悉應物兄的內心活動，甚至他的內心分析（即看待外界人和事的方法），但并不真正了解應物兄本人。因為，連他自己對自己都并不一定了解。他是一個善于分析、反省和自我提問的人，但并不代表他就真的了解自身，否則就不必自己和自己辯駁與說服自己了，更何況是我們？說服表明的是一種“以言取效的言語行為”，它“涉及產生某一效果”8，而不是真正的“內心意向”。“言語行為”與內心意向的不一致，其彰顯的就是這一小說的“不可靠敘述”。

這樣一種不可靠的敘述，最明顯地表現在應物兄這個主人公身上。李洱塑造了應物兄這樣一個主人公，以這樣一個主人公的視角展開敘述，但這一敘述者是不可靠的。因為，他總是言不由衷。他心里想的與他所明確表達出來的并不一致，甚至有時候是截然相反。為了改變自己的“多嘴多舌”的毛病，他學會了腹誹和自言自語。即隱藏自己的真實想法，而出之以與真實想法不一樣的話。即是說，應物兄，其實是一個“口是心非、表里不一”的人。這是其一。其二，這一腹誹，雖然有時候表明應物兄有清醒的意識和自覺。但更多的時候，他自己可能并不自知。即是說，他說的每一句話，做的每一件事，都可能違背自己的本心。小說中有一句話對于理解小說非常關鍵，但可能被很多人所忽略，那就是：“他的自言自語只有他自己能聽到。你就是把耳朵貼到他的嘴巴上，也別想聽見一個字。誰都別想聽到，包括他肚子里的蛔蟲，有時甚至包括他自己。”9可以看出，應物兄是一個喜歡自己同自己對話的人。其三，關于他說的話和做的事，與他的自言自語，兩者之間，很多時候，很難區分哪一個更接近他的本心。其四，在主人公應物兄之上，還有一個旁觀者存在。這一旁觀者表面看冷靜客觀，但其實并不比主人公更清醒和冷靜。他把應物兄的一言一行，甚至自我分析都一一記錄下來，甚至在應物兄對事情與事態都不明了的情況下，解釋事情的來龍去脈。小說中經常使用的另一個句式是“應物兄后來知道”10，但這一敘述者充當的常常只是主人公的另一個自己，就像黃平在他的那篇文章里所分析的“三重自我”11那樣；即是說，他記錄的和看到的，都只是表面的和不可靠的存在，只是表象。

通過前面的分析，不難看出，這里存在著應物兄的四重形象：第一重是最表象性的，即表現為說話和行動中的外在型的應物兄。第二重是內心思想中的應物兄，在小說中，常常是以自言自語的形式出現。第三重是冷眼旁觀的充滿審視的應物兄，即小說中常用的那個句式“他聽見自己說”中的“他”。第四重是潛藏在前面三種形象背后的不可知的本真（如果有本真存在的話）應物兄。可見，這里的應物兄形象是一個具有高度分裂的形象，幾個形象之間，并不總是重疊。對于這本真的應物兄，是他自己都無法探究和了解的。如果非要探究這本真的自我，只能借用弗洛伊德的觀點，本真的應物兄，往往只體現在無意識之中，因而也就是不可索解的和不可知的。應物兄的這種分裂，表明的正是這樣一種困境，即個人對自我的失察和無力把握。這樣也就能理解小說中文德能臨終前自造的一個詞“thirdxelf”（“第三自我”）的警示意義了。應物兄的第三重形象，有點接近這里的“第三自我”11，但遺憾的是，這只是冷眼旁觀的自我，而不是返諸自身的自我：應物兄缺少的正是對作為客體的自我（即把自己作為third 的自我）的反省，所以他才會出現四重分裂。

應物兄的這種分裂，自然也就造成小說的內在分裂：以一個內在分裂的視角呈現出來的世界，自然也就是分裂的存在。小說其實內含反諷和張力關系，需要區分表面和內在兩個層面。這種張力關系，是理解這一作品的關鍵與核心。即是說，盡管應物兄這個人“不可靠”，但作者卻刻意制造出一種可靠的敘述效果來。這種表面的可靠的敘述效果，表現在小說中四處彌漫的知識表象，和知識所顯示出的誠實性與真摯性：作者通過知識的表象企圖告訴我們，他的刻畫、思考和表現是嚴肅的和可信的。知識，在這里，顯示出來的是專業、莊重、嚴肅和認真。

但細細分析便會發現，這里也同樣是裂痕處處。小說中的知識形態各異，顯現方式也是各異。其中有人文知識、社會科學知識和自然科學知識。知識在這一小說中是以客觀的和理性的，以及闡釋學的方式顯示其存在。其顯現的方式有多種。比如說，以答問或對話的形式出現。應物兄和留學生卡爾文在談到“鴛鴦”的時候，應物兄解釋道：“南朝蕭統主編的《文選》里面，就有‘昔為鴛和鴦，今為參與辰’之句。晉人鄭豐有一首詩叫《鴛鴦》，寫的就是陸機、陸云兄弟”12。此外，還以應物兄的內心分析的形式出現，比如應物兄聽到《蘇麗珂》這首歌時，他的內心分析是這樣的：“那歌詞本身是憂傷的，但是唱出來的感覺卻是歡快的。沈括在《夢溪筆談》里說：‘治世之音安以樂，則詩與志、聲與曲，莫不安且樂；亂世之音怨以怒，則詩與志、聲與曲，莫不怨且怒。’而眼下這首詩歌呢？則是以樂聲而歌怨詞，聲與意不相諧也。”13還有一種形式就是以注釋的形式出現的知識。小說中，很多古典文獻，諸如《論語》《東征賦》《宋史》《夢溪筆談》《景德傳燈錄》等等，多以注釋的形式標明。作者之所以要不厭其煩地通過注釋的形式，標明小說中的文獻出處，無非是想表明，這些都是實有其書，實有其事。這些知識都是毋庸置疑的合法性存在，但它們又是“自為”的，而非“自在”的，因為所有這些知識，都是圍繞著儒學展開、為儒學的復興服務和襯托儒學的。這在某種程度上，使得儒學在小說中具有了崇高性和天然的合法性，成為一種類似于齊澤克意義上的“崇高客體”，或“物自體”式的先驗存在形態。不難看出，李洱通過《應物兄》的寫作，及其知識形象的塑造，制造出來的可靠效果即表現在儒學偉大復興的追求這一宏大命題上。他的構想不可謂不宏闊。

但細細思索便會發現，其中充滿了各種“陷阱”。且不說人文知識、社會科學知識和自然科學知識的差異，及其不穩定性。李洱的注釋，及其小說中以“知識”的形式存在的文獻，很多也都是虛構的和不可靠的。他通過把真假參半的注釋混雜在一起，以迷惑讀者。比如說第605 頁的注釋《蕎麥文集》條，這本書純屬子虛烏有，是作者虛構出來的。這種虛構書名的做法使我們想起了作者的《花腔》。再比如說第605 頁中，以注釋的形式出現的如下文字：“《濟州卷煙廠廠史》：‘育紅煙葉，品質優良，呈淺褐黃色，人稱馬尿煙葉。香氣濃馥，細柔潤澤，余味悠長……’”這里知識性介紹的文字，看似煞有其事，但其實都是虛構。小說中的濟州城，既然是李洱虛構出來的城市（與古代的濟州不是一回事），《濟州卷煙廠廠史》這一文獻自然是虛構。此外，其中的介紹文字，看似客觀、準確，其實也是虛構。

虛構出來的東西，卻要以注釋的形式呈現，這是李洱在《花腔》中慣用的“伎倆”。此乃前面所說的“不可靠的敘述”中的“暴露錯誤”。這樣一種暴露在小說第658頁的注釋中亦有呈現。其中在對日本的“月印精舍”作注時，提到了《花腔》，并引用了其中的一段話。且不說引用的那段話準不準確（引用文字有一定的加工），這里，其實是把《花腔》放在了同《應物兄》并置的位置上，讓它們兩者形成一種對話關系。如果說《花腔》是一個具有內在顛覆和解構性的后現代式文本的話，那么一旦用《花腔》來解釋《應物兄》，其實也就告訴我們，《應物兄》也應看成是具有內在反諷和解構性的后現代文本，而不是現實主義之作。這一暴露的錯誤，在這一頁（即605 頁）還有諸如“著名的歌謠集《紅旗飄揚》”。明眼人都知道，《紅旗飄揚》顯然是作者虛構，真實的書名當為《紅旗歌謠》。

應該看到，《應物兄》中的這一“伎倆”，雖有《花腔》的余緒，但又明顯不同。在《花腔》中，作者是一本正經地“作假”，“試圖”以學者的嚴謹姿態，和學術論文的論證邏輯展開敘事，其實是以假亂真，制造出真的效果；而在《應物兄》中，作者則時不時地暴露出“明顯的錯誤”：小說摻和了很多虛構的書名、人名和文章名。作者一方面通過寫實的技法和知識的表象，制造出似真的效果，同時卻又暗中打破這種真實。但作者寫《應物兄》卻是要塑造儒學的“崇高客體”形象，他是有意要以知識的正確性和可靠性來完成這種塑造的。這兩者之間是否沖突？

即是說，應物兄極其尊崇儒學，時刻以復興儒學為己任，當真是他的真實態度？應物兄的言行舉止，是否他的內心的反映？顯然，這些都大有可疑之處。其可疑首先表現在，小說以一千余頁的篇幅講述“太和研究院”的籌辦，但到最后并沒有建立，相反，籌辦院長應物兄卻在一場意外的車禍中喪生。其次，具有反諷的是，“太和研究院”院長海外新儒家代表程濟世先生，他的儒學思想誠然龐大而精深，但這一思想其實是無力的，因為，他的思想并不能影響身邊的人，比如說他兒子。與他兒子有性關系的兩個準兒媳生出來兩個怪胎（三條腿的嬰兒）就是最具有癥候性的隱喻。在這里，怪胎以它的非正常狀態，構成了對儒學的反諷。即是說，大儒連自己身邊的人都不能影響，這樣的儒學復興或者說建成之后的儒學研究院，其意義何在？體現在什么地方？這篇小說，其實是以怪胎和應物兄的意外死亡提出了上述命題。李洱當然無法解決這一命題，但他在小說結尾懸置了這一命題，并打上了問號。此外，程濟世程家大院和仁德路的尋訪與考證也極具反諷性。小說中一大幫權威專家學者通過嚴密的論證和考察，尋找到仁德路和程家大院的舊址。于是在這一舊址上，重建了程家大院。但是結尾，小說告訴我們，前面的努力通通都是白費。那些所謂的專家學者論證出來的程家大院舊址和仁德路，其實是假的。真正的程家大院和仁德路另有其地。

如果說這里的應物兄具有四重形象，是一個分裂的存在的話，那么他參與“太和研究院”的籌備及其自己的儒學研究，他對程先生的崇拜，就變得可疑了。小說正是以分裂的應物兄，與可疑的儒學這一“崇高客體”遙相呼應和對應，兩者間的內在張力及其反諷關系，構成了這一小說的獨有魅力和耐人尋味之處。

二

這里之所以說應物兄與儒學遙相呼應，是因為“應物兄”的“應物”二字是聯結二者的橋梁。“應物”當然有出處。沿用小說封面中的解釋，就是“與時遷移，應物變化”，就是“虛己應物，恕而后行”，前者出自《史記》，后者出自《晉書》。這既是在命名“應物兄”，也是在試著重新理解闡釋儒家，即必須順應時代發展，更新自己，才能保持活力和生機。但問題是，“與時遷移”之后，還是原來的儒學嗎？如是，儒學就成了為現實服務和解釋現實的工具，而不是相反。這一小說，其實是提出了這一嚴峻的話題：作為有自身傳統和系統的儒學，應以一種什么姿態存身于當世？這可能是儒學的最大問題。這當然不是我們，也不是李洱所能解決的問題，但李洱提出了這個問題：即儒學的偉大復興及其與現實的關系問題。雖然應物兄這個形象有著其四重分裂，雖然小說具有內在的反諷和顛覆的可能，但不能因此而回避這個問題。成立“太和研究院”，是為了研究儒學，闡發儒學，還是為了服務現實，成為其工具？而事實上，小說中，各路“神仙”都只是借儒學和“太和研究院”說事和大謀其利。儒學在這里只是徒有其表，或者牟利的工具。雖然小說中到處充斥著儒家經典語錄，和對儒家思想的闡釋，但儒學與現實的關系，仍舊是曖昧的和不明的。這是一個繞不過去的問題！同樣，作為讀者，我們也不能回避它，否則，李洱就沒有必要耗費皇皇千頁84余萬字的篇幅圍繞著它向它訴說了。

這樣再來看應物兄這個人物形象就顯得意味深長了。應物兄的身上，體現了巴赫金所說的雜語性及其內在分裂。即是說，應物兄的分裂，并不僅僅是他本人的分裂，而是社會上的雜語在他身上的呈現：他的分裂所顯現的就是社會各種雜語并存共生與頡頏斗爭的表征。誠如巴赫金所言：“雜語中的一切語言，不論根據什么原則區分出來的，都是觀察世界的獨特的視點，是通過語言理解世界的不同形式，是反映事物涵義和價值的特殊視野。以這樣的身份出現，它們全能互相比較，能夠相互補充，相互對立，相互形成對話式的對應關系。”14 簡單說來，這一小說既然圍繞儒學復興和“太和研究院”的籌備而展開，我們就可以把這一雜語看成是圍繞儒學的多種話語和不同看法的匯合。因此可以斷定：應物兄的分裂，某種程度上可以看成是對待儒學的多重態度的分裂。

他自己是研究古代文學的，后來涉獵儒學，并浸淫其中。那么，他的真正態度呢？他是僅僅把儒學話語看成巴赫金所說的“客體性”15的客觀存在，還是與之發生了“對話”，產生了共鳴并進而認同呢？關于這點，應物兄自己始終不明的，他沒有認真反思過這個問題。他喜歡自言自語，但自言自語并不是反思，而只表明了他的內心矛盾，即是說，他對儒學話語，也是態度復雜的。他想說服自己真心相信儒學，敬奉儒學，以復興儒學為己任，于是緊靠程濟世先生，熱心“太和研究院”的籌備，但他一邊表現出極大的熱情，一邊又顯現出不由自主的猶豫不決，其表現就是行動上的被動狀態：他是被推著走的，或者說順著走，“心甘”但不一定“情愿”。他跟從的是一種可以稱之為“慣性”的東西。有猶豫，但不去追問為什么要這么走，也不表達自己的反對意見。

即是說，他沒有自己的立場，和自己的思想。但為了顯示自己的這種無立場的合法性，于是給自己取名“應物”，借此，自己的無立場，在理論上也就具有了儒學中的中庸之道的理論支撐。他確實做到了“虛己應物，恕而后行”：他寬恕了妻子的背叛，容忍為人所不齒的學術騙子吳鎮，甚至對權貴和富豪表現出了相當的媚骨。他同樣也做到了“與時遷移，應物變化”：他很會隨意改變自己，以適應社會。行動上，以省長、校長的意志作為自己的意志；日常語言上，也盡量附和他們；他甚至以一種與現實對接的方式“互文性”地闡釋儒學，比如那部《孔子是條“喪家狗”》，因此而博得知名儒學家的大名。《孔子是條“喪家狗”》嚴格說來不是一部學術專著，充其量只是非常不嚴謹的學術隨筆；而且，書中復興儒學的做法也很可疑。雖然美其名曰是借德國哲學家舍勒的現象學理論，來重新闡釋儒學，但其實充斥著低俗和媚俗的迎合。簡言之，應物兄沒有自己的立場，于是以他人的立場作為自己的立場，而這樣的結果就是更加沒有自己的立場。應物兄陷入了這種惡性循環之中：最后變成了不徹底、沒立場和自欺欺人的人。比如說對妻子的出軌，其寬容看似是為了照顧恩師兼岳父喬木先生，但其實只是知識分子的自欺欺人。書中有一段描寫很具有反諷效果：“我生氣了嗎？沒有。我不生氣。他媽的，我確實不生氣。其實那家伙做喬姍姍的情人也不錯。據說女人長期不做愛，對子宮不好，對卵巢也不好，對乳腺也不好。我是不是應該感謝他？感謝他在百忙中對喬姍姍行使了婦科大夫的職能？哎，其實我還有些遺憾。如果他確實愛喬姍姍，我倒愿意玉成此事。”16

但這樣也帶來一個問題，那就是各種立場在應物兄那里并不是真正和諧的。表面看起來，似乎相安無事，但在內心里卻是始終充滿矛盾的，這種矛盾就表現在他的自言自語和言不由衷上。這既是言與意的矛盾，也是對無法抵達之意的困惑的表征。他的自言自語，并不能簡單看成是他的真正內心的表現，而只能說是他的矛盾的表征。因為自言自語表明的是他的無所適從中的內心不安，是內心不安的一種移情式轉移。即是說，他潛在的內心里，是對這些充滿了懷疑和猶豫的。所以，他才會被推著走，由著“慣性”隨波逐流。

這可能就是李洱的“詭計”了。他一方面肯定應物兄，一方面又采用一種戲謔的方式顛覆了應物兄的形象；一方面推崇儒學，一方面又讓人覺得儒學的可疑與虛妄。而這些，都是通過“不可靠的敘述者”，及其看似傳統的先鋒技巧所完成的。但終究，這時的李洱，早已經不是寫作《花腔》時的李洱了。這時的李洱，有其建設性的思考，他一方面想復興儒學，或對儒學充滿了期待和敬畏，但隨著他的寫作的慢慢推進，他不由自主地改變了自己最初或表面的想法，他的寫作真正實現或完成了對自己的顛覆。他變得對自己充滿了懷疑、猶豫和質疑。這樣一種態度，都反映或者說落實到應物兄這個人物形象身上。

但沒有立場，并不意味著應物兄就是一個本真缺失的“空心人”。他一方面服從或做著領導（比如欒庭玉省長和葛道宏校長）或恩師（喬木先生和程濟世先生）要他去做的事，一方面又不免疑惑、游移和不安。所以才會有他的自言自語。他的對話只發生在內心，甚至內心里真正想什么，他都不清楚不明白。或許也正是因為如此，作者才會在最后，讓應物兄在一場突如其來的車禍中喪生。畢竟，死亡以一種應物兄式的戲謔的方式結束了他那茫然而又游移的人生，如果說這也是一種選擇的話，那應該就是應物兄所能和愿意作出的選擇：以被迫的方式做出自己的選擇和表明自己的態度。應物兄一生幾乎很少做出自己的選擇，最終也以被動的方式結束了自己的生命。這是何其反諷的結局啊？

三

這里說應物兄沒有自己的立場，并不代表作者李洱就沒有自己的立場。李洱本人肯定對儒學有自己的深刻思考，他也在認真對待儒學的復興這一偉大命題——寫出皇皇巨著就是證明。并不意味著李洱就認同程濟世、葛道宏等人的做法。如果說小說塑造應物兄這樣一個多重分裂的主人公表現出來的是“不可靠的敘述”“詭計”的話，那么小說中其實也有很多地方是“可靠的敘述”。它們也大都以應物兄的視角呈現，但與應物兄的大多數所見所聞皆有內在的反諷距離存在。內在反諷距離的存在，是我們判斷小說可靠與否的重要標志。比如說喬木先生對程濟世先生“太和春暖”的改寫（改成“太和春煖”），就是一種內在的反諷距離的表征。這是以“不可靠的敘述”的反面形象呈現出來的畫面。就人物形象而言，有民間哲學家思想家文德能，或處于自我放逐狀態的雙林院士、喬木先生、蕓娘和張子房等邊緣知識分子。這些人與程濟世、應物兄、葛道宏等人不一樣，他們不立言（不以通常意義上的出版為其標志），不立身。曲燈和她的先生自不必說，他們都是“粗人”，而即使像文德能和張子房等知識分子，他們也不以立言、立身為己任。喬木是大學問家，但他卻不是通常意義上的著作等身。幾無“像樣”的專著出版。他們是那樣的看似“異端”，但又是那樣的嚴肅。他們對于程濟世、梁庭玉、葛道宏等人的行止言論，有一種近乎本然的戲謔（小說中喬木先生改寫“太和春暖”和教官員書法一事就是例證），但對于他們所思考的事情，和所從事的事業，卻又是那樣的嚴肅。他們是以行動展示自己，其行動本身就是一種言說。從這點來說，所謂復興儒學，或者說儒學的偉力，其實更多體現民間，他們以無言無聲表明了所謂高頭講章的虛妄和虛偽。這就像儒圣孔子所說“禮失而求諸野”。我們更應該從民間，而不是知識分子或廟堂去尋求儒學所推崇的“禮”，及其精神所在。

小說臨近結尾的地方有一段極有癥候性：

那是他（指應物兄——引注）和子房先生最后一次談話。

子房先生說，他正在寫一本書，但愿死前能夠寫完。

那本書與他早年翻譯的亞當?斯密的名著同名，也叫《國富論》。子房先生說：“只有住在這里，我才能夠寫出中國版的《國富論》。只有在這里，你才能夠看見那些‘看不見的手’。”17

之所以說這段話很有癥候性，是因為這里使用了巴赫金意義上的他人話語的轉述方式。這里既有直接引語，又有間接轉述。這里之所以要在后半部分用直接引用，顯然是想增加話語本身的客觀性和客體性，其中并不含有轉述人（應物兄，甚至敘述人或作者）自己的語意語氣和情感意向。張子房本是“濟州大學”教授，但他后來佯瘋失蹤了。他從一個體制內的知識分子，轉變為民間知識分子。他在葛道宏等人眼里，確實是瘋子，是因為他表現出了叛逆性和不合作的態度。但他并非真瘋。他有縝密的思考，小說結尾處，街坊鄰居捐款給曲燈的先生馬老爺子去世做“頭七”那件事，張子房準確地推算出具體的錢數就是明證。前面直接引語中張子房所說的“這里”毫無疑問指的是民間。他之所以要自我放逐，無非是想表明自己的民間立場。在他眼里，民間有最為樸素而簡潔的禮數，而這，是任何宗教，包括高頭講章中或以高頭講章的形式顯現出來的基督教和儒學都不具備的。小說中宗仁府的弟子郝建華形象其所表明的正是這點：高頭講章式的宗教外衣包裹著的，是對個人利益的追逐。如果說，這也是道德的話，這只是虛偽的道德，真正的道德隱藏在混沌的民間。敘述者（也有可能是應物兄）在這里提到亞當?斯密可能還有另一重含義，畢竟，亞當?斯密除了寫過《國富論》，還寫過《道德情操論》，兩者之間并不是沒有關聯的。李洱以這一幕作為應物兄意外車禍前的陪襯，某種程度上正是為了警醒應物兄，或者說推動應物兄從自我分裂中走出。如果說，自我分裂是現實的隱喻式形態，即所謂“應物”“與時”，要想從分裂中走出且保持清醒，只有兩條路可走，一條就是“張子房道路”，表面佯裝瘋癲，實則是另一種思考。一條就是徹底拒絕，但這似乎是不可能，特別是對應物兄這樣一個無立場和不徹底的人而言尤其如此。那么剩下的就只有一條可走，那就是死亡了。這可能就是最大的悲哀和反諷吧。某種程度上，李洱以應物兄的意外車禍表達了這一最大的反諷。

就《應物兄》而論，李洱的思考或者說意圖可能更多在于提出問題，表明困惑，而不在于解決問題。小說中應物兄的自我分裂及其意外的結局就是困惑的表征。小說以表明困惑的方式提出問題，即儒學和現實的關系問題。儒學在今天是否仍然具有闡釋力？與當今中國的現實能否對接？能否用來指導今天的人們，或提供和帶來精神上的自足與救贖？這當然是李洱無法回答的，也是我們所無力解答的，但也是無法繞開的。但其有一點卻是明確的：就小說的敘述來看，儒學的影響力，在當今時代其實是很有限的。當今大儒程濟世影響不了身邊的人，同樣，儒學教授應物兄也是如此。小說中，特別具有反諷的地方在于，卡爾文學習中國文化，卻只是為了更好地玩弄中國女人。李洱以這樣一種反諷提醒我們，如果這就是儒學的現實影響及其影響的方向的話，這樣的儒學顯然是有問題的和需要我們反思的。程濟世的華裔私淑弟子黃興，雖取名或自命為孔子門生子貢，但他本質上是一個商人。儒學雖然倡導現實精神，傾向“實用理性”，但儒家傳統向來重農抑商。這里的儒學與商業精神能否“耦合”，似乎也是一個問題。僅僅因為黃興是富商，又是慈善家，樂意資助儒學大師程濟世，就可以稱為“子貢”嗎？顯然，這里是不具備對等關系的。李洱把這個問題提出來了，他想引起人們的思考，甚至可以說討論。黃平在談到《應物兄》時以無限抒情式的口吻說道：“小說在光怪陸離的譏諷下，對于‘第三自我’的追尋，帶有浪漫派反諷的抒情，荒謬而感傷。應物兄念叨著1980 年代的朋友們，像是懷舊，又像是召喚。” 18有理由認為，這同樣也是對作為讀者的“我們”的“召喚”：加入進來，加入進來。因此不妨說，這是一部具有無限的敞開性和未完成性的小說。小說以其具有無限豐富性和迷宮一樣的敘述矗立在那里，像是誘惑，又像是言說。

注釋：

1 11 18黃平：《李洱長篇小說〈應物兄〉：像是懷舊，又像是召喚》，《文藝報》2019年2月15日。

2毛尖：《為什么李洱能寫出應物兄的純潔和無恥》，《文匯報》2019 年1 月15 日。

3 4韋恩?布斯：《小說修辭學》，北京聯合出版公司2017年版，第220、221頁。

5 6 7 9 10 12 13 16 17李洱：《應物兄》，人民文學出版社2018 年版，第174、3、3、5、1008、73、802、615、1037—1038 頁。

8 阿爾斯頓：《語言哲學》，生活?讀書?新知三聯書店1988 年版，第77—78 頁。

14 15巴赫金：《長篇小說的話語》，《巴赫金全集》（第三卷），河北教育出版社1998年版，第70、78 頁。

[作者單位：浙江師范大學人文學院]