中國作家協會主管

“黃燎宇，北京大學外國語學院德語語言文學系主任，從事德語文學研究30多年。翻譯過托馬斯·曼、馬丁·瓦爾澤、斯文·雷根納、阿諾爾德·豪澤爾等人的著作和小說，其譯作《雷曼先生》曾獲2005年魯迅文學獎翻譯獎?！?/p>

文學翻譯的最高標準是“化”。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風格，那就算得入于“化境”……譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不像譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。

眾所周知，錢鍾書先生在《論林紓的翻譯》中寫下這幾句話之后，一個著名的翻譯學說誕生了。這就是化境說?；痴f簡單明了，令人信服，具有一呼百應的號召力，其影響遠遠超出文學翻譯的范圍，贏得了各路翻譯的認同和青睞，幾乎被整個譯界奉為圭臬。值得注意的是，錢先生雖然將化境說定義為“文學翻譯的最高標準”，但他并未把標準細化，沒有具體闡述如何翻譯才算化境，而先生本人又少有譯作傳世，使人也無法從其翻譯實踐中尋找答案，所以，他的化境說給人留下了廣闊的想象空間。讀完《論林紓的翻譯》一書，筆者想提出三個問題。

問題一：是否需要復活“林譯”模式？

讀完《論林紓的翻譯》，我心里產生的第一個問題就是：林紓怎么成了化境說的誘因或者案例。林紓不懂外語，算不上翻譯搬運工或者擺渡者。他總是站在此岸，等待別人從彼岸把物資運送過來，然后進行加工處理。他不是譯者，他只是譯文整容大師。從這個意義講，把那些對中國文學作品隨意進行刪減乃至修改的海外漢學家稱為“林譯”型都不算妥當，因為那些漢學家們畢竟懂中文，他們的大膽妄為發生在從始發語到目的語的漫漫旅途當中，而這樣的旅途林紓從未經歷過。但是，錢先生把林紓視為翻譯家，而且林紓的所謂譯本至今仍擁有不少粉絲讀者。仔細一想，也難怪，誰不喜歡原汁原味、文采斐然的中文？既然如此，我們是否有必要嘗試讓“林譯”模式復活，讓知名作家與外文過關的普通譯者展開一對一合作，以便合力打造化境杰作？天知道作家們是否有興趣參與合作（自視甚高的林紓就不樂意人家稱他“譯才”，康有為還因此得罪過他）。但可以肯定的是，倘若我們的優秀作家愿意做林紓，翻譯杰作就會如雨后春筍。

問題二：進入化境，需要什么樣的中文？

化境說是一種一呼百應的翻譯學說。它之所以一呼百應，大概因為人們都喜歡地道的母語，都討厭洋腔洋調?！昂嗬！ぢ阂粓霾粺o憂傷的告別！”和“別了，亨利希·曼！”哪個好聽？當然是后者，它趨于化境，中國如此，外國亦然。在馬丁·瓦爾澤的小說《第十三章》中，“這是翻譯腔”已成為一句泄憤或者說罵人的話。從邏輯上講，討厭洋腔洋調的，一定知道什么是原汁原味的母語。但如果我們按照這一邏輯深入思考，問題就來了：什么才是地道的中文？我們有共識嗎？地道的中文能夠從詞法和句法進行定義嗎？或者說：我們需要寫出什么樣的詞匯、什么樣的句子，才讓讀者不覺得是在讀譯文？想到這類問題，事情立刻就變得復雜起來。原因在于，中國的現代化進程已經開啟100多年，在這一進程中，翻譯成為一股巨大的推動力。一代代中國人，尤其是知識分子，是讀著外文、讀著譯文長大的，在語言上已經多多少少成為混血兒。有趣的是，錢先生論述化境的關鍵字句——“譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不像譯本”——讀起來就像是譯文！這句話我們也沒覺得有何不妥。在極簡主義者眼里，中文的關系連詞原則上是多余的，“因為……所以”、“如果……那么”、“雖然……但是”之類都應避免，因為中文的邏輯結構是一種隱形而非顯性的存在，存在于字里行間，若反復斟酌，許多關系連詞均可棄之不用。不過，這種極簡主義已經是過去時，今天我們說話寫字不僅離不開關系連詞，有時，關系連詞的運用還能給我們帶來美的享受。

問題三：化境說能否絕對化？

化境文字通順，流暢，讀起來如行云流水，可以十分穩妥地給讀者帶來閱讀享受。所以，化境是一種值得追求的翻譯境界，化境說一呼百應。但如果聯想到在譯界屢見不鮮的路線之爭，聯想到人們圍繞“直譯還是意譯？”“異化還是歸化？”“市場/讀者第一還是作品/作者第一？”等問題展開爭論，我們就可以清楚地看到，化境說來自第二陣營。有了這一定位，就難以將化境說絕對化，就很難說它是最高的或者惟一的翻譯標準。原因在于，陷入上述路線之爭的第一和第二陣營，嚴格說來屬于翻譯技巧或者翻譯策略側面的爭論。其實，翻譯策略的運用、翻譯策略的正當性或者優越性是由翻譯哲學或者翻譯理念決定的。就是說，譯者運用何種翻譯策略，取決于翻譯的目的和翻譯的目標群體。他不僅不必一生堅守一種翻譯策略，即便是翻譯同一個文本，他也可以根據需要隨時變換策略。《國際歌》就是很好的例子。通行版《國際歌》的開頭是“起來，饑寒交迫的奴隸！起來，全世界受苦的人”——這是歸化；結尾是“英特納雄耐爾就一定要實現！”——這是異化。二者都有道理，都是正確的選擇。前者采用歸化策略，是因為法語原文說的是“起來！被罰入地獄的人”，那是基督教思想或者詞匯，講話對象是基督徒。而面對中國的工農大眾說受苦比說下地獄更好理解（德文版就和法文版同步，譯成Verdammte dieser Erde即受詛咒的人）。后者采用異化策略，為的是一箭三雕：既把第二國際（法語：L'Internationale，德語：Die Internationale）這個組織徹底屏蔽，避免了相關的政治討論，又使譯文和原文的音節數量相等，易于歌唱，同時又不妨礙讀者對“英特納雄耐爾”做大而化之的正確理解（雖然并不知道是機構名稱）。瞿秋白（學界已認定通行版《國際歌》譯文的版權歸他）把《國際歌》譯得出神入化，一方面要歸功于他的巨大才情，另一方面是因為他有清晰和偉大的翻譯理念。他既是堅定的共產主義者，同時又希望借助翻譯豐富民族語言、革新民族文化。這正如他在致魯迅的信中所說：“翻譯，的確可以幫助我們造出許多新的字眼、新的句法，豐富的字匯和細膩的精密的正確的表現?！?/p>

與翻譯家瞿秋白相映成趣的是翻譯家馬丁·路德。眾所周知，宗教改革家路德（今年恰逢宗教改革500周年）把《圣經》譯成了德文。他的翻譯影響了歷史，影響了世界。其巨大的歷史影響主要體現在兩個方面。一是他的德文版《圣經》連同其九十五條論綱，成了宗教改革的利器。由于宗教改革，基督教世界分裂了，天主教的思想中介地位被取消。遭受沉重打擊的羅馬教廷嚴令禁止擅自翻譯《圣經》（英國宗教改革家威廉·廷德爾甚至被處以火刑），該禁令維持到19世紀末。路德的第二個豐功偉績，在于他的德文版《圣經》為現代德語的發展奠定了基礎，連睥睨一切的尼采都不得不對他肅然起敬，把他翻譯的《圣經》稱為“迄今為止最好的德文書”。此外，路德也是一位對翻譯做過許多思考的翻譯家。在《關于翻譯的公開信》中，他不僅為自己在翻譯中做的一些自由發揮進行辯護，強調自己的譯本“想說德語而非拉丁文或者希臘文”。他還表達了一種可以稱之為師法民間的翻譯觀：“我們必須向家中的母親、街頭的小孩和集市的普通百姓請教，觀察他們如何說話，他們怎么說，我們就怎么譯。這樣他們才理解譯文，才知道我們在跟他們講德語?！焙苊黠@，路德之所以力求自己的譯文老嫗能解，是因為他肩負著宗教啟蒙使命。他的譯文必須面向俗眾而非文人雅士——那個時代的文人雅士就是神職人員。耐人尋味的是，他的大俗最終變成了大雅，他的翻譯完美地履行了自身使命。

毋庸諱言，化境說留下的最大遺憾，就是沒有從翻譯理念對譯道進行論證，錢先生沒有回答“為何翻譯”和“為誰翻譯”的問題。翻譯有多種功能，給讀者提供審美享受只是其中之一。如果從文化和歷史的角度看問題，我們可以看出翻譯還有比這更為重要的任務，其中包括瞿秋白所說的豐富民族語言的重任。回顧歷史，看看從佛經到《圣經》再到希臘神話的諸多中文翻譯，我們感到驚喜，同時也感到后怕。驚喜，是因為目睹了一樁樁倉頡造字的偉業：沒有這些翻譯，現代漢語哪有如此豐富的表達和詞匯！后怕，是因為一個假設：假設昔日的譯者把一切陌生的、別扭的外文詞匯都“化”為讀者熟悉的、古已有之的中文詞匯……如果那樣，我們今天的詞匯里面哪還有“剎那”、“茉莉”、“福音”、“潘多拉的盒子”、“烏托邦”、“幽默”，等等。此外，即便就文學翻譯而言，我們也不宜將化境說絕對化。因為，文學是語言的藝術，而藝術之為藝術，在于創新，在于個性。換句話說，文學翻譯的最高境界，不是讀起來舒坦不舒坦，不是讀起來像不像中文或者像不像譯文。這樣的標準太普通，太一般。文學翻譯的最高理想，在于對作家或者作品進行“面部識別”，在于將其獨一無二的藝術特征揭示出來，讓譯文產生未見其人先聞其聲的藝術效果，讓讀者從一詞一句、從一段文字或者一篇文字辨認出這是誰誰誰：是喬伊斯還是狄更斯？是福樓拜還是巴爾扎克？是卡夫卡還是托馬斯·曼還是赫爾曼·黑塞？是托爾斯泰還是陀思妥耶夫斯基？

據說，經過深思熟慮，錢先生對化境說進行了重新表述，將它從文學翻譯的“最高標準”（1964）變為“最高理想”（1979）。假設有第二次機會對化境說進行重新介定，先生會不會將最高二字去掉？